فیروزه

۱. معماری قدسی بیش از هر چیز در وجود مسجد متجلی است که خود تجسم نظم، آرامش و هماهنگی طبیعت است. مسلمانان با نماز گزاردن در مساجد سنتی به تعبیری به آغوش طبیعت باز می‌گردند.

۲. فضا‌ها و شکل‌های شهر‌های بزرگ و کوچک سنتی به نوعی گسترش و امتداد مساجد محسوب می‌شوند. همان طور که کل شهر در تبرک ناشی از تلاوت قرآن و پخش اذان از محوطه مسجد شریک می‌شود، در خصلت تقدس‌بخش و وحدت‌آفرین آن مشارکت می‌کند و آگاهی نسبت به حقانیت خداوند یکتا و قادر مطلق را در درون مسلمانان بر‌می‌انگیزد.

۳. اما تنها فضای مسجد که اهل ایمان در آن عبادت می‌کنند حایز اهمیت نیست؛ زمینی که مومن خاضعانه سر بر خاک آن می‌نهد نیز اهمیت خاصی دارد. پیامبر اکرم همان انسان کامل، پیش از آن که بر فرش نماز گزارد، در بارگاه الهی بر عرش نماز گزارده بود و با تقدس بخشیدن به فرش به عنوان بازتابی از عرش، زمین را به جایگاه ازلی خود بازگردانید.

۴. اگر در ساخت شهر اسلامی، خانه تداوم و گسترش مسجد است، کف خانه‌های سنتی که پاک نگه داشته می‌شود، تداوم کف مسجد است که نمازگزار بر آن می‌ایستد و نماز می‌خواند. کف مسجد نیز تداوم کف خانه پیامبر اکرم(ص) است که در آن پیشانی انسان کامل بر زمین ساییده شد. این نحو تماس با زمین نشانه بازگشت انسان و طبیعت به حالت طهارت نخستین خود است.

۵. چه در مساجد کلاسیک گنبددار که گنبد نماد اصل وحدت و در سطحی پایین‌تر نماد روح است یا دیوارهای هشت وجهی که نماد نظم آسمانی است و چه در اولین مساجد که در آن تمام عناصر جهان روحانی اسلام به صورت بصری مجسم نشده و ساده است، رابطه‌ای درونی میان معماری اسلامی و جهان‌شناسی و فرشته‌شناسی به چشم می‌خورد.

۶. جنبه‌هایی از کیهان‌شناسی اسلامی در معماری اسلامی، به ویژه در معماری قدسی مسجد تجلی یافته است که سرمنشأیی به غیر از وجه باطنی دین اسلام ندارد.

۷. مسجد در نظر مسلمانان تجلی‌بخش آیات خداوند است و در عین حال تهی بودن و سادگی‌اش و فقدان هر گونه نقش یا الگو در آن، در موارد بسیاری در ذهن فرد مسلمان نشانه‌های پروردگار را باز می‌تاباند. این سادگی از نظر جایگاه هستی‌شناسانه جهان، مشابه وضعیت نیازمند و فقیر در برابر ذات خداوند غنی و بی‌نیاز است.

۸. همان طور که معماری، هنری برای نظم بخشیدن به فضا است، معماری قدسی هم به مدد فنون مختلف، هدف اصلی خود را در قرار دادن انسان در محضر پروردگار از طریق تقدس بخشیدن به فضایی که می‌سازد و به آن نظم می‌دهد، تحقق می‌بخشد.

۹. تقدس‌بخشی در معماری اسلامی قدسی بیش از هر چیز به مدد قطبی کردن فضا بر اساس قبله شکل می‌گیرد. تکرار کلمه الله بر سطح و سطوح احجام در جهان جسمانی که بناها و شهرهای اسلامی را شکل می‌دهد تعین‌بخش تقدس در معماری اسلامی است.

۱۰. دین اسلام به واسطه سرشت ازلی خود با برخی مذاهب کهن سرخ‌پوستی آمریکای شمالی، به ویژه آن دسته که ویژگی‌های نخستین خود را حفظ کرده‌اند، جنبه‌های مشترک قابل توجهی دارد. این جنبه‌ها، نه تنها تاکید بر الگوهای هندسی در هنر را در بر‌می‌گیرد بلکه شامل اهمیت متافیزیکی و کیهان‌شناختی چهار جهت اصلی فضا نیز است.

۱۱. احساس تهی بودن مسجد، حتی مساجدی که به شکل با شکوهی تزیین شده‌اند، به دو عامل مرتبط است: یکی مفهوم فقر معنوی که پیامبر در مورد آن فرمود: (الفقر فخری) و دیگری اتحاد امر نامشهود و غیرمتجلی، با معنویت در ذهن مسلمانان. به عبارتی احساس تهی بودن مسجد که از یک سو از فقر معنوی و از سوی دیگر از حس حضور (روح خدا) ناشی می‌شود، پیامد تاکید اسلام بر اصل وحدانیت پروردگار و در نتیجه سرشت غیردیداری و غیر حسی هنر قدسی اسلام است.

۱۲. خلأ و تهی بودن، گرچه به تعبیری امری عدمی و سلبی است اما با این همه، حس حضور خداوند را در دل زنده می‌کند. هنگامی کسی وارد خانه سنتی می‌شود، همین تهی بودن و سادگی فضا، توجه را به سوی پروردگاری که به چشم نمی‌آید، جلب می‌کند.

۱۳. سرشت ریاضی هنر و معماری اسلامی از تأثیرات خارجی، چه مربوط به ایران باستان یا یونان ناشی نمی‌شود بلکه برگرفته از قرآن است که ساختار ریاضی خیره‌کننده‌ای دارد و از ارتباط شگفت‌انگیز میان امور عقلی و معنوی و ریاضیات پرده برمی‌دارد. سرشت ریاضی هنر اسلامی نهفته در ساختار قرآن و سمبولیسم عددی، حروف و کلمات آن است.

۱۴. آزمایش‌های انجام شده به کمک میکروسکوپ‌های الکترونی و فنون امروزی شباهت‌های خیره‌کننده‌ای بین نقش‌های هندسی معماری اسلامی و ساختار درونی و نظم ملکولی موجودات جاندار و بی‌جان را نشان می‌دهد. این نقوش از تجزیه و تحلیل ماده به سبک امروزی ناشی نشده بلکه پیامد شهود جهان مثالی، توسط اهل بصیرت و ژرف‌اندیشانی است که به صنعت‌گران آموختند چگونه نقش‌های جهان را بر سطوح کاشی و رخام‌های گچی پیاده کنند. این نقوش نشان این است که آنچه در پایین‌ترین سطوح قرار دارد، نمادی از عالی‌ترین سطح است.

۱۵. مناره یا جایگاهی که کلام خداوند در قالب اذان به گوش مردم می‌رسد، به معنای محل صدور نور است. نوری که مسیر تاریک انسان را در این جهان روشن می‌کند. پژواک کلمه نور به فضاها و اشکال معماری اسلامی قداست می‌بخشد و حس حضور پروردگار را در انسان زنده می‌کند به گونه‌ای که به هر سو روی می‌گرداند، حضور الهی برای او محسوس است. همان طور که در قرآن آمده است: (فاینما تولوا، فثّم وجه الله)

۱۶. نور حدود فضاهای معماری اسلامی را معین می‌سازد و در عین حال، استفاده از بناهایی رنگارنگ که به تجلی حالات بهشتی در زمین می‌مانند را میسر می‌سازد. اگر رنگ سفید نماد وحدت است، رنگ‌های دیگر که از تابش نور حاصل می‌شوند، نماد تجلی وحدت در کثرت و وابستگی کثرت به وحدت هستند.

۱۷. اسلام در بطن خود به تعبیری سنتی و نه به مفهوم جدید کلمه به طور عمیق واقع‌گرا است. این جنبه اسلام در هیچ کجا بهتر از معماری مجال بروز نمی‌یابد، چون معماری همواره واقع‌گرایی خود را حفظ می‌کند و حاضر به خلق آرمانی موهوم نیست که در سرشت مواد، مصالح و فضایی که با آن سر و کار دارد وجود نداشته باشد.

۱۸. معماران مسلمان سنتی بر خلاف معماران جدید امروزی که حس آگاهی مستقیم نسبت به سرشت مصالح را از کف داده‌اند تجربه‌ای مستقیم از واقعیت مصالح مورد استفاده خویش داشتند و دارای شناخت شهودی و در عین حال تجربی نسبت به اشیا بودند.

۱۹. معماری اسلامی از نور و سایه، گرما و سرما، با دو خواص آیرودینامیک آن، آب و خاصیت خنک‌کنندگی آن، خاک و جنبه‌های عایق‌کنندگی آن و نیز ویژگی‌های محافظت‌کنندگی‌اش در مقابل سایر عناصر (آب، باد، آتش) استفاده کاملی به عمل می‌آورد. در ضمن معماری اسلامی نه تنها مخالف با طبیعت و ضرب‌آهنگ آن نیست بلکه همواره هماهنگی خود را با محیط اطراف حفظ می‌کند.

۲۰. وحدت و یکپارچگی معماری اسلامی نه فقط به وحدت عالم هستی مربوط است، بلکه با وحدت زندگی فرد و جامعه، که شریعت امکان حصول آن را فراهم می‌آورد نیز ارتباط دارد.

۲۱. مسجد در یک شهر سنتی به طور محض مرکز فعالیت‌های مذهبی نیست بلکه به شکلی سازمان‌یافته با بازار یا مرکز حیات اقتصادی کاخ یا اریکه قدرت سیاسی، مدارس یا مراکز فعالیت‌های فکری ارتباط دارد. خانه‌های شخصی نیز در کنار هم‌دیگر در مجاورت مسجد قرار دارند و از هم جدا نیستند. فضاهای معماری که به این محل‌ها اختصاص دارد نیز در یکدیگر تنیده شده‌اند.

۲۲. در شهر اسلامی سنتی، وحدت و وابستگی درونی به طور بی‌واسطه در معماری متجلی است. در مرکز شهر همواره مسجد یا بقعه‌ای است و شهر حول آن شکل می‌گیرد.

۲۳. فضای تمام شهر با حضور کلمه الله که مکرر در طول روز با سردادن ندای اذان و تلاوت قرآن کریم از مناره‌های مساجد شهر به گوش می‌رسد، پاکی و تقدس می‌یابد. به این ترتیب وحدت معماری قدسی به معماری اسلامی سنتی سرایت می‌کند. این معماری در تبلور حضور الهی که فضاهای معماری قدسی اسلام را لبریز می‌سازد و انسان را جانشین پروردگار قرار می‌دهد، مشارکت دارد.

۲۴. این‌که اصول معماری اسلامی و شیوه ارتباط آن با مذهب اسلامی در متون کهن توضیح داده نشده، نه به دلیل عدم وجود این ارتباط است بلکه نیازی به توضیح نداشته و امری بدیهی بوده است. صرفاً در عصر حاضر که سنت شفاهی فراموش شده و مسلمانان از آن غافل مانده‌اند، لازم می‌آید که سرشت معماری اسلامی را به صراحت تعریف و تشریح شود.

* خلاصه‌ای از فصل سوم کتاب هنر و معنویت اسلامی نوشته‌ی دکتر سید حسین نصر

در میان گفتارهای فراوانی که راجع به امر زیبا منتشر شده، بدون شک روایت ایرانی از اندیشه‌های فلاسفه زیبایی‌شناسی غرب از نوع کلاسیک، برای مخاطبان این بخش از فلسفه جالب خواهد بود؛ به ویژه هنگامی که راوی آن بابک احمدی باشد. ناقدی که در کنار سایر عناوینی که با خود به همراه دارد، همچون استاد دانشگاه، محقق، فیلسوف، نویسنده و…، می‌توان او را یک منتقد دانشگاهی تمام عیار به حساب آورد که بارزترین وجه تشابه حرفه‌اش به فیلسوف شهیر قرن هجدهم آلمان، امانوئل کانت می‌ماند.

امر زیبا یکی از مشغله‌های فکری سال‌های پایانی عمر این فیلسوف آلمانی بوده است. پرسش نویسنده در باب تعریف زیبایی، وی را به نگارش سومین نقدش ترغیب کرد. سنجش نیروی داوری از اساسی‌ترین و مهم‌ترین کتاب‌هایی است که راجع به زیبایی‌شناسی نوشته شده است.

نویسنده در درس چهارم کتاب «حقیقت و زیبایی»، به دشواری‌های تعریف زیبایی پرداخته و در گفتاری با عنوان «زیبایی و والایی در سومین سنجش کانت»، این دشواری را با محوریت نقد سوم کانت و با تقابل دو مفهوم زیبایی و والایی به منصه ظهور رسانده است.

نویسنده ابتدا به تفاوت واژه زیبایی‌شناسی (استتیک aesthetics) در نقد اول و نقد سوم کانت اشاره می‌کند و این نکته را یاد‌آور می‌شود که واژه استتیک به معنای شناسایی زیبایی، در سومین نقد کانت (۱۷۹۰) به چشم می‌خورد. او با طرح این بحث لفظی، سخن مشهور کنفسیوس، حکیم باستانی را در اذهان هوشیار زنده می‌کند که هر ظلمی در جهان، از ظلم به واژه‌ها آغاز شده است.

این دقت و باریک‌بینی در استفاده از واژگان، ما را ترغیب می‌کند که عنوان این نوشتار را برگرفته از سخن هابرمارس درباره نقد‌های سه‌گانه کانت بدانیم که موضوع نقد اول را دانش، موضوع نقد دوم را کنش یا نیکی و موضوع نقد سوم را زیبایی و والایی می‌داند.

نگارنده از بخش‌های مختلف کتاب «سنجش نیروی داوری» گزارش می‌دهد. وی با تأکید بر تعریف کانت از زیبایی، یادآور این مسأله است که این تعریف در زیبایی‌شناسی مدرن به همان میزان دارای ارزش است که فرمول مشهوری که نسبت میان انرژی را با سرعت و جرم بیان کرده، در فیزیک معاصر با ارزش است، و زیبایی را این گونه تعریف می‌کند: «زیبا آن است که لذتی بیافریند رها از بهره و سود؛ بی‌مفهوم و همگانی که چون غایتی بی‌هدف باشد».

دکتر بابک احمدی، داوری درباره ابژه، را زمانی زیبایی‌شناسانه می‌داند که به خود ابژه باز گردد. هنگامی می‌گوییم «این گل به نظر من زیباست» حکمی ذوقی داده‌ایم؛ اما وقتی می‌گوییم «این گل زیباست» این داوری، هم ذوقی است هم زیبایی‌شناسانه. در صورتی که به کیفیتی مفهومی در مورد ابژه اشاره کنیم داوری زیبایی‌شناسانه ارائه نکرده‌ایم.

به عنوان نمونه، وقتی می‌گوییم «این گل زرد است»، داوری مفهومی شناختی و منطقی ارائه کرده‌ایم. نویسنده با بیان این نمونه‌ها و تفکیک دقیق آن‌ها، به این نکته اساسی در تعریف لذت زیبایی‌شناسانه می‌رسد که لذت زیبایی‌شناسانه به خود ابژه جدا از دلالت‌هایش بازمی‌گردد. در واقع، ایده اصلی در هنر بی‌معناست؛ چرا که ایده‌های زیبا از نظر کانت، خارج از بحث زیبایی‌شناسی هستند.

نگارنده با تبیین تفاوت زیبایی و هنر، یاد‌آور می‌گردد که به نظر کانت، زیبایی هم طبیعی و هم انسانی است؛ اما هنر، پدیده‌ای سراسر انسانی است. در ادامه مقاله، نویسنده کوشیده است به تحلیل امر زیبا از منظر کانت بپردازد و بر همین اساس، داوری ذوقی را از زوایای چهار‌گانه منطق ارسطویی – یعنی کیفیت، کمیت، نسبت و جهت – مورد مداقه قرار می‌دهد.

نخستین اشاره به تفاوتی است که کانت میان سه امر مطبوع ،زیبا و خیر قایل می‌شود. نویسنده با نثری دانشگاهی و زبانی روشن، تفاوت این سه امر را به خوبی بیان کرده و نتیجه می‌گیرد که امر زیبا خاص انسان است؛ چرا که سر‌چشمه آن حس است.

بنا‌براین داوری ذوقی از نظر کیفیت و جدا از غرض، به لحاظ کمیت همگانی، از حیث نسبت بدون غایت و از نظر جهت، مستقل از مفاهیم است. پس از توضیح گام‌های چهار‌گانه کانت در بررسی داوری ذوقی، دکتر بابک احمدی از نگاه ویژه کانت به لذت زیبایی‌شناسانه و نقدهای او به زیبایی‌شناسی کلاسیک، می‌گوید: «کانت دیدگاه حس‌گرایی مطلق هیوم و هاچنسون را برنتافته و هنر را گونه‌ای شناخت مبهم از واقعیت نمی‌داند.»

نگارنده در ادامه مقاله، تفاوت «زیبایی آزاد» و «داوری قیاسی» را با دو نمونه ساده یادآور می‌شود. بیان این حکم که «شعر ویرژیل زیباست»، نوعی داوری آزاد است؛ اما این حکم که «این شعر ویرژیل زیباترین شعر اوست» یک داوری قیاسی است.

مهم‌ترین بخش این گفتار، نقدهایی است که نویسنده تحت عنوان «دشواری به قطعه ۴۸ کتاب سنجش داوری» مطرح می‌کند و آن تناقض میان اصل کانتی، رهایی زیبایی از مفهوم‌سازی است یا وابسته دانستن زیبایی هنری به بیانگری، که از نظر کانت در این قطعه، نقطه تمایز زیبایی هنری از زیبایی طبیعی است.

پایان‌بخش مقاله، دشواری دیگری در آرای کانت است که نگارنده سعی در تبیین آن دارد و آن تمایز امر زیبا و امر والا است. نویسنده با بیان این نکته که والایی خود به دو نوع «والایی ریاضی» و «والایی پویا» قابل تقسیم است، به چگونگی ارتباط والایی با اخلاق می‌پردازد و این مسأله را از سوی کانت خاطرنشان می‌کند که مردم چیز‌های زیبا را با صفاتی وصف می‌کنند که در گوهر خود، اخلاقی هستند. پس از ذکر این موضوع، نویسنده به کج‌فهمی‌هایی که شوپنهاور و به ویژه شاگردش نیچه از تعاریف کانت درباره زیبایی داشته‌اند، اشاره می‌کند.

نیچه در تبار‌شناسی اخلاق به مفهوم «زیبایی همچون موجد لذتی رها از منفعت» نقد کرد. نیچه دل‌آزرده از تسلیم شوپنهاور، به وجود گریز‌ناپذیر منفعت و مفهوم در هنر اشاره می‌کند. او در برابر هنر رها از بهره کانتی، از نویسنده‌ای نقل می‌آورد، که به حق استاد مسلم روان‌شناسی دانسته می‌شود.

در هر صورت، گفتار «زیبایی و والایی در سومین سنجش کانت» گامی مهم برای این فیلسوف آلمانی درباره شناخت هر زیبا است که مطالعه چندین و چند باره آن برای علاقمندان و مخاطبان توصیه و پیشنهاد می‌شود.

* «زیبایی و والایی در سومین سنجش کانت» از کتاب «حقیقت و زیبایی» نوشته‌ی بابک احمدی – نشر مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم

تفاوت زیبایی و هنر
جمال که همان زیبایی است با هنر یک فرق اساسی دارد. جمال چیزی است که با دستگاه ادراکی ملائمت داشته باشد، و هنر، خلاقیت این دستگاه است. یعنی اگر موجودی زیبا بود الزاماً هنرمند نیست. موجودی هنرمند است که بتواند زیبایی بیافریند و آن‌چه هنرمند بیافریند جمال و زیبایی است. پس زیبایی عبارت است از شیء محسوس یا نامحسوس که با دستگاه ادراکی ما هماهنگ باشد، یعنی قوای ادراکی از آن لذت ببرد. جمال یک پدیده ملموس، مثل پرنیان و حریر، در نرمی آن است که لامسه از آن لذت می‌برد؛ جمال یک آهنگ در خوش‌نوایی است که سامعه از آن لذت می‌برد؛ جمال شیئی که به بویایی می‌آید در تلائم آن با حس بویایی است که شامه از آن لذت می‌برد و جمال یک مأکول و مشروب در گوارایی آن است که ذائقه از آن لذت می‌برد. پس جمال هر شیء نسبت به قوه‌ی ادراکی ماست. اما هنر، خلق یک شیء جمیل است. نقاش ماهر، هنرمندی است که صورت زیبا ترسیم کند تا باصره لذت ببرد، خواننده یا نوازنده هنرمند وقتی در کارش موفق است که نیاز سامعه را ت-أمین کند و سامعه از شنیدن آن آهنگ لذت ببرد. همان طور که یک بافنده ماهر می‌تواند نیاز لامسه را تأمین کند و یک آشپز ماهر می‌تواند نیاز ذائقه را تأمین کند، کسی هم که بتواند عطر تولید کند شامه را ارضاء کرده است. بنابراین، مطلب اول حاکی از تفاوت جوهری است که بین جمال و هنر وجود دارد، (چه حق و چه باطل) اما این‌ها هیچ کدام هنوز در محور دین جای نگرفته‌اند و هر دو زیر مجموعه کمال هستند.

تشریح کمال جمال و جلال
کمال گاهی به صورت جمال و گاهی به صورت خلق جمال ظهور می‌کند. پس جلال، صبغه دیگری از کمال مطلق است. کمال گاهی در کارهای مثبت ظهور می‌کند که نام آن جمال است و گاهی در کارهای منفی ظهور می‌کند که نام آن جلال است. آن‌جا که جای قهر است جلال ظهور دارد و جلال، کمال است. آن‌جا که جای مهر است، مهر جمال است و جمال، کمال است. در سابق می‌گفتند کمال یک جراح در جلال و جمال او جلوه می‌کند. جراح هم رگ‌زن و هم مرهم‌نه است. به تعبیر مصلح الدین، جایی که رگ می‌زند یا عضوی را قطع می‌کند، جلال او جلوه دارد و آن‌جا که مرهم می‌گذارد و مداوا می‌کند جمال او جلوه‌گر می‌شود. گاه ذات اقدس الاه با چهره‌ی قهر ظهور می‌کند که این جلال اوست، و گاه با چهره مهر ظهور می‌کند که این جمال اوست. جلال و جمال هر دو ذیل کمال مطلق الهی هستند.

تفاوت هنر و زیبایی از منظر دین و جامعه انسانی کنونی
دیگر این‌که اگر بخواهیم مسأله هنر و جمال و کمال را در مدار دین ارزیابی کنیم این کار فرهنگ خاص خود را می-طلبد؛ اگر بخواهیم در سطح جوامع انسانی و در سطح بین المللی آن را بررسی کنیم این کار فرهنگ مخصوص خود را دارد.

آن‌چه در سطح بین الملل مطرح است این است که انسان را در مدار و محور و اصل این جهان قرار می‌دهند. و آن‌چه نیاز دستگاه ادراکی او را تأمین کند جمال و آفرینش و هنر می‌دانند.

نتیجه هنر مطرح در سطح بین الملل
چون دستگاه ادراکی انسان‌ها در اثر عادات و آداب و رسوم و سنن در اقلیم‌ها و فرهنگ‌های مختلف گوناگون است، لذا جمال هم در نظر آن‌ها متفاوت است. به همین دلیل هنر و جمال بین المللی نخواهیم داشت. زیرا هر کس درک خاص خود را از هنر و جمال دارد. و اگر درک خود را محور و مدار قرار بدهیم باز هم در ارزیابی جمال و هنر به یک معنای مشترک نمی‌رسیم. اگر همین معنا را بخواهیم در موجودات دیگر ارزیابی کنیم هر موجودی برابر با مدار ادراکی خود فتوا می‌دهد و زیبایی را در همان می‌داند. هزارپا زیبایی را برای خود به همان حد تلقی می‌کند که طاووس زیبایی را برای خود. طاووس لذتی که از خود می‌برد معادل لذتی است که هزارپا از خود می‌برد. قمری و قناری از صوت و آهنگ خودشان همان لذتی را می‌برند که زاغ یا حمار از صوت خود. هر موجودی دستگاه ادراکی خاص خود را دارد. بنابراین نمی‌توان گفت که معیار، صدای عندلیب است یا هزار دستان یا حمار. لذا از آن‌جا که هر موجودی دستگاه ادراکی خاص خود را دارد از هرچه مطابق با دستگاه ادراکی‌اش باشد، لذت می‌برد. انسان از بوی نافه آهو لذت می‌برد و برخی حیوانات از زباله‌ها، مثل سوسک و مانند آن. این حیوانات طوری در زباله‌ها غلط می‌غلتند و از آن لذت می‌برند که یک انسان خردمند از نافه و مشک آهوی ختن بهره می‌برد. پس اگر بخواهیم سلیقه‌های اشخاص را ارزیابی کنیم هر شخصی سلیقه خاص خود را دارد؛ به این معنی که از رنگ و لباس و فرش و نقش خاصی لذت می‌برد. مردم اقلیم‌های گوناگون نیز همین طور هستند. در حیوانات هم همین‌طور است.

با این مقدمه ظاهراً مفهومی جامع برای هنر و جمال و هنرمند خواهیم داشت. چیزی که ملائم با دستگاه ادراکی ادراک کننده باشد در نظر او زیباست، و کسی که چنین شیء هماهنگی را بیافریند هنرمند تلقی می‌شود. این مفهوم جامع معیار و الگوی مشخصی نخواهد داشت، چون یک مفهوم ذهنی و نظری محض است که در انسان‌ها و حیوانات و در مردم اقلیم‌های گوناگون متفاوت است اما چون دین داعیه جهان‌شمولی دارد و همه انسان‌ها را به یک حق و حقیقت دعوت می‌کند و همه انسان‌ها را ۱- از یک اصل می‌داند ۲- مبداء همه را یکی، ۳- منتهای همه را یکی، ۴- مسیر همه را یکی، ۵- و گوهر ذات همه را یکی می‌داند، پس معلوم می‌شود که اول باید آن شیء واحدی را که ۱- آغازش یکی، ۲- انجامش یکی، ۳- مسیرش یکی، ۴- گوهرش یکی است ارزیابی کنیم. و تنها بعد از ارزیابی این عناصر محوری چهارگانه است که مشخص می‌شود جمال این گوهر واحد چیست. تا روشن بشود که آفرینش چنین جمالی هنر است و هنرمند کسی است که بتواند چنین جمالی را که ملائم با این گوهر واحد است بیافریند.

بحثی پیرامون انسان
انسان، که در این‌جا طلیعه بحث هنر دینی و هنر در فضای دینی است، از نظر قرآن کریم یک تنی دارد که به طبیعت وابسته است و یک روحی دارد که به فراطبیعت وابسته است. در قرآن کریم، ذات اقدس اله می‌فرماید: «انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین» یعنی بشر یک طبیعتی دارد که به گل وابسته است و یک فطرتی دارد که به فراطبیعت وابسته است. چون طبیعت متغیر و متلون و گوناگون است، جهت مشترکی برای جنبه طبیعی انسان‌ها نمی‌شود فرض کرد و هرکسی در هر اقلیمی به سر ببرد خلق و خوی و آداب و سنن او که بخشی به بدن و طبیعت او برمی‌گردد رها و آزاد و مجاز است. هر غذایی که بخورد، هر وقت که بخوابد هر زمانی که استراحت کند و هر وقت که کار بکند مانعی ندارد. اما درباره جنبه فراطبیعی انسان است که خداوند می‌فرماید: «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین» فرشتگان در پیشگاه آن جنبه فراطبیعی که همان روح الهی است کرنش و سجود دارند، و این روح، مشترک میان همه ابناء بشر است. به همین دلیل، نه غربی است، نه شرقی، نه شمالی، نه جنوبی، نه استوایی، نه قطبی، نه سردسیری و نه گرمسیری. لذا فصول گوناگون، هواهای مختلف، زمین‌های گوناگون و زمان‌های متنوع در او اثر نمی‌کند، نظیر مسائل ریاضی. شما مسائل ریاضی را وقتی می‌خواهید ارزیابی کنید، جدول ضرب را حل می‌کنید، جبر و مقابله را حل می‌کنید، دیگر نمی‌گوئید که این فکر غربی است یا شرقی، شمالی است یا جنوبی، چون این فراطبیعی است و بخش حکمت و کلام که مافوق ریاضی است آن هم یقیناً فراطبیعی است. بنابراین روح مجرد موجودی است فراطبیعی و چنین روح مجردی لوح نانوشته نیست، اگرچه علوم حصولی حوزوی و دانشگاهی در چهره این لوح فطرت نوشته نشده است،یعنی مثلاً فقه و اصول و طب و هندسه هیچ کدام در این لوح نوشته نشده است. اما معرفت خدا، معرفت مبداء، معرفت معاد، معرفت وحی و نبوت و خطوط کلی عبادات و اخلاق و حقوق به عنوان تقوا در او ترسیم شده است. ذات اقدس اله این دو بیان را در سوره مبارکه نحل و سوره شمس تشریح کرده است. در سوره نحل می‌فرماید انسان یک لوح نانوشته دارد، هرکس که به دنیا می‌آید چیزی از علوم نمی‌داند «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاً» و برای اینکه عالم بشود، خواه حوزوی و خواه دانشگاهی، مجاری ادراکی را به او عطا کرد و لذا می‌فرماید: «وجعل لکم السمع و الابصار و الافئدهٔ لعلکم تشکرون»

این‌ها علومی است که مهمان فطرت است، اما علومی هم وجود دارد که میزبان و صاحب خانه است. و آن علوم الهی است که از آن‌ها به عنوان خداشناسی، معادشناسی، وحی و نبوت شناسی در سوره شمس یاد شده است: «و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها» انسان با روح الهام یافته به بدن متعلق شده است، این چنین نیست که یک لوح نانوشته باشد. این چهره او به فجور و تقوا ملهم است، که خداوند در سوره مبارکه روم درباره آن می‌فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم» این دو پیام دارد: یکی این‌که لوح جان آدمی گرچه از نظر علوم حوزوی و دانشگاهی نظیر کشاورزی، دامداری، مهندسی، پزشکی و مانند آن نانوشته است، ولی این لوح از در آشنایی به فجور و تقوا و از در آشنایی به مبدأ و معاد جهان و وحی و نبوت یک لوح نوشته است. و این لوح نوشته چون به قلم قدرت حق نوشته شده است، هیچ کس توان تغییر آن را ندارد. همگان با این لوح مکتوب به دنیا می‌آیند (لاتبدیل لخلق الله). از این مسائل سه مطلب به دست می‌آید. یکی در سوره نحل است که می‌فرماید انسان از علوم بیرونی که علوم مهمان است بی‌خبر است و باید آن‌ها را خود فرا بگیرد، نظیر پزشکی، دامداری، مهندسی و سایر علوم. مطلب دیگر این است که بر لوح وجود او یک سلسله علوم هم به صورت میزبان و صاحب خانه نوشته شده است (که صاحب‌دل در حقیقت همان علوم‌اند) و آن علوم، همان معارف الهی و خطوط کلی خداشناسی و تقوا و پرهیز از فجور است. مطلب سوم این است که نه آن نانوشتن استثنا است و نه این نوشته شدن. همگان این را دارند (لاتبدیل لخلق الله) هیچ کسی مهندی و طبیب به دنیا نمی‌آید و هیچ کسی هم غافل و جاهل نسبت به آن علوم فطری به دنیا نمی‌آید. پس ما یک سلسله دانش‌های میزبان داریم و یک سلسله دانش‌های مهمان. اولاً باید تلاش کنیم که این علوم مهمان ما صاحب خانه را بیرون نکند؛ ثانیاً با او هماهنگ و همدل باشد؛ ثالثاً او را شکوفا کند و این علوم میزبان و مهمان‌دار هم باید مواظب باشد که جای برای او تنگ نشود، هم مهمان‌ها را بپذیرد و هم با آن‌ها درگیر نشود و آن‌ها را راهنمایی کند که این‌ها در جای خود بیارامند. این هم یک وسیله است.

(خوب از این‌جا کم کم شروع بخش هنر است. ذات اقدس اله کمال را مشخص کرد. اکنون مشخص شد که حقیقت انسان یگ گوهر اصیل و مشترک است و با او می‌شود به زبان بین المللی سخن گفت. زبان مشترک بین المللی نه فارسی است، نه تازی، نه رومی است و نه ترکی، چون این زبان‌ها اقلیمی است. زبان فطرت زبان بین المللی است زبان بین المللی کاملاً یک‌سان است، هماهنگ است، چون از دل برمی‌خیزد نه از گل) ذات اقدس اله هم جمال را مشخص کرد، هم هنر را. خداوند می‌فرماید آن‌چه را اشخاص و انسان‌ها و حیوان‌ها ملائم با دستگاه ادراکی خودشان می‌دانند معیاری ندارد، زیرا این‌ها به تن برمی‌گردد. به همان دلیل که یک عندلیب از صوت خود لذت می‌برد، به همان دلیل حمار هم از صوت خود لذت می‌برد، زاغ هم از صوت خود لذت می‌برد. زاغ اگر قارقار می‌کند یا عندلیب ای حبیب، هر دو نواخوان کوی حق هستند (به تعبیر استاد الهی قمشه‌ای) خوب زاغ هم دارد ثناگویی حق می‌کند و عندلیل هم همین‌طور. پس این مسئله را باید کلاً از بحث‌های علمی خارج کرد و قهراً سینما و امثال آن زبان مشترکی پیدا نمی‌کنند، برای این‌که هر کسی یا هر گروهی آداب و صور و نقوش خاص خود را می‌پذیرد و این‌ها صبغه علمی هم ندارند. اما آن‌چه دین می‌تواند ارائه بکند و بین المللی هم می‌تواند باشد آن است که فطرت‌پذیر و دل‌پسند باشد. برای روشن شدن مسأله، اصل جمال و هنر را قرآن کریم تبیین می‌کند. قرآن آن‌چه را که نحوه هستی است و به وجود و هستی برمی‌گردد – نه به اعتبار و قرار داد – آن را کمال می‌داند. و آن‌چه که از همین سنخ و صبغه است و در کمال او سهم مؤثری دارد او را جمال می‌داند – جمال وجودی. و اگر کسی بتواند چنین کمال و جمالی را ارائه کند او را هنرمند می‌داند و چنین کاری را هنر می‌شمارد. پس آن‌چه به متن هستی برمی‌گردد می‌شود کمال و جمال و زیبایی. و ارائه دادن آن زیبایی می‌شود هنر و هنرمند کسی است که بتواند جمال وجودی را ارائه کند، نه جمال قراردادی را بعضی از امور است که جمال هست اما جمال قوه حسی است، مثلاً قوه باصره لذت می‌برد ولی عاقله می‌رنجد. در اسلام آمده است که «ایّاکم بخضراء دمن» پیغمبر اسلام (ص) به جوانان عزب فرمود که در عین حال که ازدواج و نکاح سنت من است، ولی از آن گل‌های زیبایی که از مزبله می‌روید پرهیز کنید. عرض کردند خضراء دمن چیست؟ فرمود آن دختران زیبا که در خانواده‌های غیر اصیل رشد می‌کنند، این‌ها گل‌های زیبایی هستند که از مزبله روئیده‌اند و زیرشان متعفن است. این جمال باصره هست، ولی جمال عاقله نیست. عاقله را می‌رنجاند. پس چیزی که به کمال هستی برمی‌گردد می‌شود جمال حقیقی. و ذات اقدس اله، همان طور که در دعای سحر و سایر ادعیه آمده است، جمال محض است و جمیل محض است «اللهم انی اسئلک من جمالک باجمله و کل جمالک جمیل. اللهم انی اسئلک بجمالک کله» جمال ذات اقدس اله، هستی محض است و هستی جمیل است. هستی محض، جمیل محض است. هرجا جمال هست به هستی برمی‌گردد. هرجا نقص هست به عدم برمی‌گردد. این‌که ما می‌گوییم فلان تابلو زیبا نیست، یعنی باصره از دیدن آن می‌رنجد. رنجش، یعنی آن لذت را از دست می‌دهد. این از دست دادن لذت رنج است. یا شامه متأثر می‌شود و رنج می‌برد. پس هرچه به اصل هستی برمی‌گردد می‌شود کمال وجودی و جمال وجودی. و ذات اقدس اله که هست محض است، جمال محض و جمیل صرف است. و خداوند ما را در بهترین ماه‌ها و در بهترین فرصت‌های ماه مبارک رمضان یعنی سحر به جمال خوانی خود دعوت کرده است. این دستوری است که به ما داده است. بعد وقتی نظام کیهانی را تدوین و تشریح می‌کند می‌بینیم که نظام، نظام زیبایی است. در قرآن آمده است: «الله خالق کل شیء» یعنی هرچه مصداق شیء است مخلوق خداوند است و چیزی نیست که در عالم شیء به او اطلاق بشود و آفریده خداوند نباشد. در آیه دیگری می‌فرماید: «الذی احسن کل شیء خلقه»، یعنی هرچه آفرید زیبا آفرید؛ همه چیز حسن و زیبا است و نقصی در او نیست، چون زیبایی هر موجودی به آن است که دستگاه و سازمان درونی او با هدفمندی او هماهنگ باشد، یعنی راهی که در پیش دارد، هدفی که پیشاپیش اوست و دستگاه داخلی او با هم هماهنگ باشند، به طوری که بتواند با پیمودن این راه به آن هدف برسد. چیزی که هدف دارد، ولی راه ندارد زیبا نیست. چیزی که هم راه دارد هم هدف ولی ابزار ندارد که بتواند آن راه را طی کند تا به هدف برسد زیبا نیست. این‌که خداوند فرمود همه چیز را زیبا آفرید و از این زیباتر ممکن نیست، سرش آن است. پس در یک آیه فرمود: «الله خالق کل شیء» و در آیه دیگر فرمود: « الذی احسن کل شیء خلقه» هرچه آفرید، زیبا آفرید ولی در بین همه مخلوقات انسان را با زیبایی ویژه‌ای تشریح کرد و فرمود «فتبارک الله احسن الخالقین» یا درباره انسان فرمود: «خلق الانسان فی احسن التقویم» درباره آفرینش انسان در سوره مبارکه مؤمن می‌فرماید: «فتبارک الله احسن الخالقین» این زیبایی و جمال به روح او برمی‌گردد. برای این‌که در آفرینش انسان در سوره مبارکه مؤمنون می‌فرماید: «انسان نطفه بود» خوب، خیلی از حیوانات نطفه بودند علقه شدند، مضقه شدند، جنین شدند، استخوان شدند، استخوان‌بندی شدند، و بر استخوان‌ها گوشت روئیده شد. خوب، همه این‌ها در حیوانات دیگر هم هست. بعد از این‌که فرمود: «… فکسونا العظام لحماً» نفرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» بلکه، بعد از این‌که فرمود: «ثم انشأناه خلقاً آخر» آن‌گاه فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین» پس معلوم می‌شود که احسن الخالقین بودن خداوند به آفرینش احسن المخلوقین است. احسن المخلوقین بودن انسان هم به داشتن روح برتر است، وگرنه جنبه بدنی او در حیوانات دیگر هم هست. لذا خیلی از بیماری‌ها مشترک است بین انسان و دام و نیز خیلی از درمان‌ها مشترک است بین انسان و دام. اما آن بیماری یا سلامتی که مربوط به روح انسان است، مخصوص به خود انسان است. این‌که خداوند فرمود انسان را در احسن التقویم قرار دادیم با توجه به این‌که بهترین نمونه‌ها بلال حبشی است معلوم می‌شود آن احسن التقویم بودن به چهره و لب، دهن و دندان و چشم و ابرو نیست. برای این‌که حضرت بلال حبشی را احسن التقویم می‌داند. پس خداوند اولاً کار خود را جمال محض معرفی کرده است به جمیل صرف؛ ثانیاً کل نظام آفرینش را صنع خود می‌داند؛ و ثالثاً این صنع خود را زیبا معرفی می‌کند. ما آن‌گاه می‌فهمیم که زیبایی یعنی چه؟ یعنی آن‌چه به کمال وجودی برمی‌گردد، وجود حقیقی می‌شود جمال. و اگر کسی بتواند چنین کمالی را بیافریند می‌شود هنرمند و کار او را می‌گویند هنر.

در تعریفی که قرآن از زیبایی کرده است، بهره از لذت‌های ماوراء طبیعی را بالاتر از لذت‌های طبیعی شمرده است؛ مثلاً درباره رنگ‌ها هنگامی که درباره گاو بنی اسرائیل سخن می‌گوید می‌فرماید: «صفراء فاقع لون‌ها تسر الناظرین» این‌که نگاه کننده‌ها را مسرور می‌کند معلوم می‌شود که بعضی از رنگ‌ها وجود دارد که بیننده‌ها را مسرور می‌کند. و این هم اختصاصی به باصره ندارد؛ خوب این تمثیل است نه تعیین. بعضی از چیز‌ها شامه را محظوظ می‌کند و بعضی لامسه را و الی آخر.

یا در اوایل سوره مبارکه نحل وقتی که منافع اقتصادی و غیر اقتصادی دامداری را گوشزد کرد، هنر و جمال را تشریح می‌کند و می‌فرماید: «و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون» وقتی که بامداد این گوسفندها را به چرا می‌فرستید و بره‌ها از مادرها جدا می‌شود برای شما یک زیبایی است و عصرها که از چرا برمی‌گردند و بع بع کنان می‌آیند آن هم یک زیبایی است «و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون» خوب این را برای شیلاتی‌های کنار دریا به صورت دیگر ذکر می‌کند، برای باغبان‌های باغدار به سبک دیگری است. این به عنوان نمونه است که قرآن این گونه جمال‌ها را تشویق کرده است. این‌ها را حفظ کرده است، اما همه را به عنوان برکات الهی تأمین می‌کند. آن‌گاه هنری می‌تواند دینی باشد که بین طبیعت و فطرت هماهنگی برقرار کند، یعنی طبیعت را به سمت فطرت ببرد، یعنی بدن را تابع روح کند، روح را امام بدن کند، بدن را مأموم روح کند، نه بالعکس که روح و فطرت را مأموم کند و تن را امام کند، که او بشود فرمان‌روا و روح بشود فرمان‌بردار. در یکی از بیانات نورانی امیرالمومنین (ع) آمده است که «کم من عقل اسیر تحت هوی امیر» چه بسا عقلی که تحت هوس به اسارت رفته است، یعنی ر‌هاورد‌های علمی را باید در اختیار تن و لذت‌های طبیعی قرار بدهد؛ همان لذتی که حیوانات هم دارند. کدام لذت است که از نظر تن انسان دارد و حیوان ندارد؟ اما لذت‌هایی که مربوط به کمال وجودی است (که از این‌جا در حقیقت هنر دینی شروع می‌شود) آن است که اولاً آن‌چه که ملائم با فطرت است جمال فطری است. ثانیاً کاری که فطرت‌پذیر باشد و خلاقیتی که فطرت‌پذیر باشد، هنر دینی است. و کسی که چنین خلاقیتی را داشته باشد هنرمند دینی است. این گاهی در ادبیات ظهور می‌کند؛ گاهی در نقاشی و گاهی در خطاطی و مانند آن؛ گاهی در نحوه نشستن و گاهی در نحوه حرف زدن ظهور می‌کند. مثلاً عباس (ع) عموی پیامبر (ص) از او بزرگ‌تر بود. کسی سؤال کرد که شما بزرگ‌ترید یا پیغمبر «انت اکبرٌ ام رسول الله (ص)؟» فرمود: «هو اکبر و انا اَسَن» یعنی او بزرگ‌تر است ولی سن من بیش‌تر است. این ادب در گفتن است که معنویت را حفظ می‌کند. این‌که او فرمود «هو اکبر و انا اَسَن» یک هنر ادبی است. از این نمونه‌ها فراوان است. از کسی سوال کردند مسواک جمعش چیست؟ گفت: «ضد محاسنک»، چون «مسواک» جمعش «مساویک» است، معنای دیگر مساویک این است که سیئات و سوء‌های تو (اگر کافش کاف خطاب باشد) اگر این شخص می‌گفت جمع مسواک مساویک است یعنی سیئات تو. چون مهم آن معنا است، لذا گفت «ضد محاسنک» یعنی محاسن و زیبایی‌های تو اصل است و آن مساویک ضد این محاسن است. این یک نحوه حرف زدن است که هنر ادبی است. قرآن که عصاره نظام تکوین است سراسر هنر است، یعنی اگر شما بخواهید نظام هستی را به صورت کتاب دربیاورید می‌شود قرآن؛ قرآن را اگر بخواهید به صورت تابلو ترسیم کنید می‌شود نظام آفرینش. قرآن نظام آفرینش را از سماوات و ارض، از دریا و اهل دریا، از صحرا و اهل صحرا از بهشت و اهل بهشت، از دوزخ و اهل دوزخ و از فرشتگان و کار‌های آن‌ها طوری تنظیم کرد که شده قرآن. و این را با زیباترین وجه بیان کرد؛ هم آن پرده نشینان غیب را هنرمندانه در کرسی شهادت نشاند (آن معارف غیبی را) و هم با الفاظ فصیحانه و بلیغانه سخن گفت، که کسی توان آوردن مثل آن را ندارد. هم در انتقال معنا از غیب به شهادت هنرمندانه ارائه کرد (هنر اعجازی) و هم در این‌که آن معانی را به صورت و در قالب الفاظ در بیاورد هنرمندانه ارائه کرد، که شده معجزه. بنابراین خود نحوه ارائه کردن قرآن شده اعجاز. بنابراین هنر دینی عبارت از این است که ما اولاً حقیقت انسان را بشناسیم؛ ثانیاً کمال او را ارزیابی کنیم؛ و ثالثاً کمال او را ملائم با فطرت او بیافرینیم. این می‌شود هنر دینی. گاهی قرآن کریم نمونه‌هایی به ما ارائه می‌کند که دال بر همین است، مثلاً می‌گوید اذان مستحب است، ولی شایسته است که مؤذن صَیِّت باشد، یعنی خوش صدا باشد. و در انتخاب امام جماعت، اگر در یک مسجدی چند نفر بتوانند امامت جماعت را برعهده بگیرند، آن که اعلم است، افقه است، اقرأ است، مقدم است؛ اما اگر دو نفر در علم و فقاهت و قرائت و سیادت و امثال ذلک همتای هم بودند فرمود: «اصبحُ وجهاً» یعنی آن که زیباتر است امام جماعت بشود، که مردم با یک چهره زیبایی آشنا باشند. پس اگر اذان مسجد است، اذان خوب؛ و اگر امام جماعت مسجد است، خوش چهره. این نشان می‌دهد که دین می‌کوشد که خوش چهره را به محراب ببرد نه به جایی دیگر. این هنر را در خدمت دین قرار دادن است. کسی که در محراب می‌گوید: «اللهم انا اسئلک من جمالک باجمله»، قهراً جمال معنوی خواهد داشت. و ما تلاش‌مان در هنرها باید این باشد که اولاً وقتی با زبان فطرت که بین المللی است سخن می‌گوییم آن معارف دین را از پرده بیرون بیاوریم و ترسیم بکنیم؛ یعنی معقول را محسوس بکنیم، نه متخیل را محسوس بکنیم. معقول و دلپذیر را محسوس بکنیم، نه موهوم را دلپذیر بکنیم. مثلاً همین جریان یوسف صدیق (س)، این قصه است و قرآن طوری این قصه را هنرمندانه ارائه کرده است که جز درس عفاف چیزی از آن برنمی‌آید. قرآن داستان زیبایی را طوری ترسیم می‌کند که نتیجه آن عفاف است. این می‌شود هنر دینی. این، معقول را محسوس کردن است، نه متخیل را محسوس کردن، نه موهوم را محسوس کردن. ممکن است هنرمندی تا سقف خیال و وهم پرواز بکند آن‌گاه هنرش دیگر دینی نخواهد بود، چون وقتی چیزی عقل‌پذیر نبود دین‌پذیر هم نیست. آن‌چه از منابع قوی و غنی دین به شما می‌رود عقل است نه وهم. اگر هنرمند فقط به دنبال زیبایی باشد معیاری برای چنین هنری نیست. خوب او زیبایی را این طور تشخیص می‌دهد و دیگری آن طور. طاووس خود را زیبا می‌داند، به همان مقداری که هزارپا خود را زیبا می‌داند. عندلیب آواز خود را زیبا می‌داند همان‌طور که حمار و زاغ صوت خود را زیبا می‌دانند. این معیاری ندارد. اما اگر فطرت باشد، معارف غیب را به صورت محسوس درمی‌آورد، که هم ادراکات حسی تأمین شود، و هم نیروهای ادراکی و به دنبال آن نیروهای تحریکی. و بعد وضو بگیرند و به امامت عقل نمازی عاقلانه بخوانند. آنگاه عقل به دنبال وحی نمازی عاشقانه می-خواند. بعد سراسر آن می‌شود هنر و زیبایی. اما انسان از کسی که چهره زیبا دارد یا آهنگ زیبا دارد اما ادب ندارد می‌رنجد، همان‌طور که از مزبله می‌رنجد، یعنی بینی‌اش را می‌گیرد. گاهی بزرگانی از کنار اشخاصی می-گذشتند ممکن بود بینی خود را بگیرند و بگویند چه بوی بدی دارد این شخص. وجود مبارک پیغمبر (ص) از جایی عبور می‌کردند دیدند کسی حالش به هم خورده و افتاده است و عده‌ای اطراف او جمع شده‌اند. مرد صرع داشت؛ حضرت فرمود این کیست و چیست؟ عرض کردند دیوانه‌ای است که حالش به هم خورده. فرمود: او مجنون نیست. عرض کردند اگر او مجنون نیست پس مجنون کیست؟ فرمود او مریض است و او را باید درمان بکنند. مجنون کسی است که «تؤثرون الحیوهٔ الدنیا» دنیا را به آخرت ترجیح می‌دهد. آن کسی که عمر کوتاه را بر زندگی ابد ترجیح می‌دهد، چنین آدمی دیوانه است. اگر کسی بتواند آن معارف را حسی بکند، این می‌شود هنر دینی. این معیار است. از وجود مبارک پیغمبر (ص) نقل شده است: «تعطروا بالاستغفار» خود را با استغفار معطر کنید (لاتفضحنکم روائح الذنوب) تا بوی بد گناه رسوایتان نکند. ممکن است کسی در مجلسی نامحرمی نامحرمانه کاری را انجام بدهد و همه برای او کف بزنند و این کار را زیبا بدانند، لکن پیغمبر می‌فرماید این بوی بدی دارد، یک وقتی بوی آن در می‌آید. فرمود خود را با استغفار معطر کنید، تا بوی بد گناه شما را رسوا نکند. بعد هم فرمود: «طهّروا افواهکم فانها طرق القرآن» (پیامبر اکرم) می‌فرماید: دهن را پاک کنید، دهن غیر از دندان است. یک وقت کسی دندان را تمیز می‌کند، این یک گوشه از دستورات دینی است، گاهی هم دهان را پاک می‌کند. غذایی که به این فضا، یعنی مجموعه دندان‌ها، لثه‌ها، زبان و حلق وارد می‌شود اگر ناپاک باشد آن را آلوده می‌کند. حرفی که از این فضا بیرون می‌آید اگر آلوده باشد تباه می‌شود. لذا فرمود دهن را پاک کنید، برای این‌که قرآن می‌خواهد عبور کند. وقتی شما می‌خواهید نماز بخوانید حمد می‌خوانید؛ سوره‌ای از قرآن را می‌خوانید؛ این‌ها همه قرآن الهی است. بنابراین، محصول بحث این است که جمال، زیبایی است؛ و هنر زیبایی‌آفرین است؛ زیبایی دو قسم است: حسی و عقلی؛ حسّی به طبیعت برمی‌گردد و عقلی به ماوراء طبیعت. حسّی معیار خاص ندارد، چون مردم اقلیم‌های مختلف حواس مختلف و آداب و عادات و رسوم مختلف دارند، پس نمی‌شود برای آن حدّی مشخص کرد، هرکس برای خود برنامه‌ای دارد، سینمایی دارد، تئاتری دارد و هنری دارد، اما هنر بین‌المللی با زبان بین‌المللی است؛ زبان بین‌المللی، زبان دل است. نه زبان زبان، نه زبان چشم، نه زبان گوش، نه زبان بویایی، نه زبان ذائقه. همان‌طور که همگان عدل را می‌پذیرند، همگان از ظلم می‌رنجند؛ همان‌طور که همگان هنر را می‌پذیرند. همگان هنر معنوی را هم می‌پذیرند. برخی از بزرگان اهل معرفت می‌گویند سرّ پیشرفت هنرهای تمثیلی و ترسیمی در مسیحیت این است که اصولاً در بخشی از دستورات دینی آن‌ها این هنر ظهور کرده است: در مادر شدن مریم (س) جریان تمثیل و تمثل جلوه کرده است، که فرشته غیب برای او متمثل شد. این یک نمونه و خود عیسی مسیح (ع) به عنوان معجزه از گِل، مجسمه‌ای به صورت حیوان می‌ساخت، نه تنها مجسمه‌ای که فقط بیرون بدن را نشان بدهد، بلکه حیوان‌گونه جسم می‌ساخت، یعنی دستگاه گوارشی داشت و دستگاه بیرونی. بعد در آن می‌دمید و آن زنده می‌شد («و اذ تخلق من الطّین کهیهٔ الطیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیراً باذنی») این کارهایی که قرآن کریم از عیسی مسیح (س) نقل کرد نشان می‌دهد که مثلاً زمینه شکوفایی هنر در مسیحیت چه بوده است. این را بعضی از بزرگان اهل معرفت در کتاب تفسیرشان ذکر کرده‌اند که مسلمان‌ها این بخش را ندارند. اما این هم البته باید ترمیم و اصلاح بشود، چرا که مسلمان‌ها جامع‌تر و کامل‌تر از این را دارند. اما درباره‌ی مجسمه‌سازی که بحث فقهی مبسوطی دارد که ساختن آن نارواست، برای این‌که بوی شرک و امثال ذلک می-دهد. ما اگر بتوانیم از راه صحیح بشریت را به سمت هنر معقول ببریم، نیازهای هنردوستانه آن‌ها را تأمین کنیم و جامعه دیگر از ما توقع هنر کاذب ندارد؛ اگر ما هنر صادق را ارائه کردیم قطعاً این طور می‌شود. مثل این‌که همین الان علما و روحانیون، قشر کمی هم نیستند، هزاران نفرند که از خواندن غزل‌های پیام‌دار خیلی بیشتر لذت می-برند تا از خواندن‌های بی‌پیام. به این چیز‌ها گوش هم نمی‌دهند. خود ما هم همین‌طور هستیم، اما وقتی می-بینیم غزلی از حافظ یا سعدی می‌خواند که پیام دارد کاملاً گوش می‌دهیم. ما هم از همین مردم هستیم و همین لذایذ را داریم، ولی وقتی که دین آدم را هدایت کرد به سمت دیگری این طور می‌شود. یکی درس خوانده، یک عالم از یک غزل دل‌پذیر پندآموز بیش از آن لذت می‌برد که دیگری از یک ترانه. این هست، مطمئن باشید یک متدین از خط خوبی که سوره‌ای از قرآن را ترسیم کرده است بیشتر لذت می‌برد تا دیگری از خط خوبی که یک تصنیف را نگاشته است. وجود مبارک امیرالمؤمنین (ع) به نویسنده‌اش دستور داد: «اَلِقِ الدوات»؛ لیقه بگذار؛ «بسم الله» را این چنین بنویس؛ بین حروف فاصله بگذار. این زیبایی خط در اسلام ترسیم داشته است. بنابراین، ما اگر بتوانیم جامعه را به سمت یک هنر معقول هدایت کنیم نیازهای آن‌ها را تأمین کرده‌ایم. نمی‌دانم شما در آن شب‌ها و روز‌های عملیات در خط مقدم جبهه بوده‌اید یا نه؟ در آن‌جا ترانه یا آهنگ‌های دیگر نبود، مرثیه سیدالشهدا بود. این هنر است. هنری که بتواند انسان را از زن و بچه و زندگی و همه و همه منصرف بکند و جان برکف در اختیار خدا قرار دهد. چه هنری بالاتر از این است؟ هنری که باعث بشود کسی یک لبخندی بزند یا کفی بزند، این که هنر نیست. هنر این است که انسان از کل هستی بگذرد. این با مرثیه تأمین می‌شود. و کشور ما این را نشان داد. این کشور هشت سال با هنر مرثیه شد. من خودم در متن یک عملیات دیدم که آن‌جا هرچه هست مرثیه است؛ سرود‌های دیگر در خط‌های دوم و سوم و چهارم است. خوب کدام هنر بالاتر از این است که انسان از همه چیزش بگذرد. هنر این قدرت را دارد که موجب شود انسان سر خود به دست گیرد و بگوید «چرا دست یازم، چرا پای کوبم، مرا خواجه بی دست و پا می‌پذیرد» پس اگر ما بتوانیم جامعه را به سمت هنر دینی و معقول ببریم، آن خلاء پر می‌شود. البته در مرحله انتقال از هنر حسی به عقلی، از هنر غیر دینی به هنر دینی، یک مقداری فاصله هست. باید این تلفات را تحمل کرد، ولی بنابراین باشد که ما این هجرت و انتقال را داشته باشیم.

۱. هنر اسلامی تنها در مواد و مصالح خلاصه نمی‌شود. اسلام نیز هم‌چون دیگر ادیان در طول تاریخ نیازمند فرصتی بود تا ناب‌ترین هنر قدسی خود را متجلی کند، گرچه این تجلی در قالب‌هایی بیگانه باشد؛ زیرا این قالب‌ها عارضی هستند و به ذات و ماهیت هنر مورد بحث آسیبی نمی‌زنند. منشأ هنر اسلامی، جهان‌بینی اسلامی و وحی است که در مواد و مصالح اثر هنری توسط یک جامعه دینی شکل می‌گیرد.

۲. شریعت یکی از علوم اسلامی است؛ اما هنر اسلامی نمی‌تواند از آن برخاسته باشد؛ زیرا شریعت فاقد دستورالعمل‌هایی برای خلق می‌باشد؛ اما در ایجاد حال و هوای و زمینه‌ای برای خلق هنر اسلامی نقش مهمی دارد. نقش آن در هنر اسلامی شکل دادن به روح هنرمند از طریق القای شیوه‌های رفتاری و فضایل خاص برخاسته از قرآن، حدیث و سنت پیامبر است.

۳. منابع دوگانه معنویت اسلامی از سویی حقایق درونی قرآن و از دیگر سو حقیقت روح پیامبر هستند. قرآن اصل توحید را بازگو می¬کند و حضرت محمد(سلام خدا بر او باد) نیز تجلی این وحدت در کثرت است. حضرت علی(سلام خدا بر او باد) بیش از دیگر یاران پیامبر تجلی بخش وجوه درونی پیامبر اسلام بوده است و به همین دلیل او را بنیانگذار بسیاری از هنرهای پایه‌ای چون خوش‌نویسی و پشتیبانی اصناف و فتوت‌ها می‌دانند. بهترین کار برای نشان دادن پیوند میان هنر اسلامی و وجوه باطنی اسلام، اشاره به نقش حضرت علی(سلام خدا بر او باد) در میان صنوف و صنعتگرانی است که دارای هنرهای اسلامی بودند.

۴. هنر اسلامی تنها از آن‌رو که مسلمین آن را ایجاد کرده‌اند اسلامی نیست، بلکه هنری است که حقایق درونی اسلام را در جهانِ شکل متبلور می¬کند. هنر اسلامی نتیجه تجلی وحدت در کثرت است و وابستگی همه چیز را به خدای یگانه نشان می دهد. این هنر فضایی آرام و متعادل را — همساز با سرشت اسلام — برای جامعه فراهم می کند. فضایی که در آن، انسان به هر سو رو کند یاد خدا در ضمیر او بیدار شود.

۵. هر وقت و هر کجا هنر اسلامی نیرو گرفته ، جریان فکری و معنوی سنت اسلامی با نیروی ویژه حضور داشته است. درباره جهان معاصر می‌توان گفت همان اندازه که از روحانیت و تفکر اسلامی غفلت شده، هنر اسلامی نیز نابود گشته است.

۶. ارتباط معنویت اسلامی با هنر اسلامی را باید در نحوه شکل‌گیری ذهن و روح مسلمانان، از جمله هنرمندان یا صنعتگران توسط مناسک و شعائر اسلامی پیدا کرد. شعائری همچون نماز که اوقات شبانه روز را تقسیم می¬کند و از سلطه خیال‌پروری جلوگیری می‌کند یا آیاتی که بر جلال و عظمت الهی تأکید دارند و از هر گونه اومانیسم جلوگیری می‌کنند و …، ذهن و روح مسلمانان را شکل می‌دهند.

۷. هنر تلاوت قرآن، معماری قدسی و خوش‌نویسی از جمله هنرهای مورد حمایت مسجد و فعالیت‌های مذهبی بودند و هنرهایی مانند موسیقی، شعر و مینیاتور نیز مورد حمایت دربار بودند، اما این دو دسته نه‌تنها با هم متعارض نبودند، بلکه در مواردی مکمل یکدیگر می¬شدند. این هنرها بنا بر ماهیت ویژه خود به درون و باطن دعوت می‌کنند و از کیفیفت والایی نیز بهرمندند. این ویژگی معنوی جز از راه نفوذ آیین باطنی اسلام امکان‌پذیر نیست.

۸. هر چه بیشتر در اهمیت هنر اسلامی غور کنیم بیشتر به عمق رابطه هنر و معنویت اسلامی پی می‌بریم. هنر سنتی چه با حمایت دربار یا مسجد، مخلوق الهامی است که از برکت محمدی (سلام خدا بر او باد) سرچشمه گرفته و به مدد حکمتی پدید آمده که در بطن قرآن نهفته است. به عبارتی می‌توان گفت هنر اسلامی همانند‌سازی حقایق الهی در ساحت مادی است تا انسان را به مقصد حقیقی خویش که همان قرب الهی است برساند.

خواجه نصیر الدین طوسی این داستان را در شرح نمط نهم کتاب الاشارات و التنبیهات ابوعلی سینا نقل و بررسی کرده است؛ اصل داستان از این قرار است:

در روزگاران قدیم، بر یونان و مصر و روم، پادشاهی حکومت می‌کرد. او دوستی داشت که بسیار عاقل و مدبر بود؛ وی از دوست خود درخواست کرد که تدبیری بیندیشد تا او بدون داشتن همسر، دارای فرزندی شود (۱) که پس از او عهده‌دار کارهای مملکت گردد. به تدبیر او، پادشاه بدون این که با زنی ارتباط برقرار کند، دارای پسری شد و نام او را سلامان گذاشت. سلامان تحت تربیت زنی به نام ابسال که مرضعه بود، قرار گرفت تا این‌که به سن بلوغ رسید. پس از آن، پسر عاشق ابسال شد و از طرفی ابسال نیز سلامان را به معاشرت با خود دعوت می‌کرد. این ارتباط ادامه داشت و پادشاه، سلامان را از ارتباط با ابسال نهی می‌کرد؛ اما سلامان، عاشق ابسال بود و نصیحت‌های پادشاه در او تأثیری نداشت تا این‌که آنان نقشه فرار به ماورای بحر مغرب را کشیدند و به آن‌جا رفتند.

پادشاه، جام جهان‌نمایی (۲) داشت که با آن بر مسائل همه کشورها اطلاع پیدا می‌کرد و بدین ترتیب در امور مردم، تصرف و آن‌ها را سر و سامان می‌داد. او به کمک این جام از حال سلامان و ابسال آگاه شد و چون ایشان را دید که از وطن خود دور افتاده‌اند، دلش سوخت و تصمیم گرفت تا مقداری وسایل زندگی برای آسایش آن‌ها بفرستد تا از سختی روزگار آن‌ها بکاهد تا پادشاه و وطن خود را به یاد آورند. سلامان با وجود محبت پدر به خود نیامد و به مصاحبت خود با ابسال ادامه داد. پادشاه از این امر ناراحت شد و به این نتیجه رسید که باید آن‌ها را تنبیه کند. پادشاه به تدبیر دوست حکیمش، سلامان و ابسال را طوری قرار داد که همدیگر را ببینند، ولی نتوانند به هم دسترسی داشته باشند.

تنبیه پدر که بسیار هم سخت بود، سلامان را به فکر فرو برد تا این‌که با حالتی پشیمان نزد پدر آمد. پدر نیز او را نصیحت کرد و به او گفت: عشق تو به ابسال فاجره (بدکاره) نمی‌گذارد که جانشین من در امور مملکت شوی. با این حال، عشق سلامان به ابسال آن قدر شدید بود که نصیحت‌های پدر کارساز نشد و این بار تصمیم گرفتند خودکشی کنند؛ بنابراین خود را به دریا انداختند. ابسال غرق شد، ولی سلامان به امر پادشاه و توسط فرشته موکل آب نجات یافت. مرگ ابسال و غم فراق او چنان سلامان را غمگین و افسرده ساخت که پادشاه برای چاره‌جویی نزد دوست صمیمی خود رفت و از او کمک خواست. دوست پادشاه تدبیری اندیشید و به سلامان نوید داد که اگر به سخنانش گوش کند، ابسال را به او برساند. سلامان نیز از روی خوشحالی قول داد که به گفته‌های او عمل کند. او صورت ابسال را به سلامان نشان داد و سلامان نیز در امید وصال ابسال بود تا این‌که ستاره زهره را به او نشان دادند.

زیبایی خیره کننده زهره، سلامان را دلباخته خود کرد، به حدی که ابسال را فراموش کرد و به همین دلیل، او لایق پادشاهی و سرپرستی امور مملکت شد. دوست پادشاه با کمک او دو هَرَم (۳) (ساختمان) بنا کرد و داستان زندگی سلامان و ابسال و مجسمه آن دو را در آن‌ها قرار داد تا به دست آیندگان برسد. این قصه شهرت یافت و میان مردم منتشر شد که اسحاق بن حنین آن را از یونانی به عربی ترجمه نمود.

تأویل و تحلیل داستان

باید توجه داشت که داستان سلامان و ابسال یکی از داستان‌های «رمزی – تأویلی» است؛ این نوع داستان‌ها در آثار فیلسوفان و عارفان گذشته بسیار مرسوم بوده است که حقایق بسیاری را در ضمن داستان‌ها بیان می‌کرده‌اند؛ اما فهمیدن مقصود داستان را به عهده مخاطب می‌گذاشته‌اند تا آن حقایق به دست اهل آن برسد.

بیان و حل رمز داستان سلامان و ابسال

پادشاه، کنایه از عقل فعال است. عقل فعال در فلسفه اسلامی، عقلی است که تمام حقایق و معلومات را دارد و هر انسانی به اندازه ارتباطش با آن، معلوماتی را به دست می‌آورد؛ توضیح این‌که فلاسفه در چینش نظام هستی پس از خداوند متعال، به عقول طولیه‌ای عقیده دارند که همان ملائکه در لسان شریعت هستند و همه آن‌ها به امر الهی، وظیفه خود را انجام می‌دهند. آخرین این عقول، عقل دهم یا عقل فعال نام دارد که عالم ماده از او به وجود می‌آید. او عهده‌دار تدبیر امور عالم ماده و افاضه معلومات به انسان‌ها است. عقل فعال نیز از عقول بالاتر و خداوند متعال، فیض دریافت می‌کند و در داستان ما دوست حکیم پادشاه، یکی از فیوضاتی است که به عقل فعال (پادشاه) داده شده است.

در قصه خواندیم که سلامان به تدبیر حکیم، از نطفه پادشاه بدون داشتن همسری به دنیا آمد. (۴) سلامان همان نفس ناطقه انسانی است که بدون این‌که به ماده و امکانات مادی نیاز باشد، به وسیله عقل فعال به وجود می‌آید و به انسان‌ها داده می‌شود؛ ابسال نیز کنایه از بدن انسان است که مرضعه نفس انسانی می‌باشد؛ یعنی نفس انسان برای این‌که کارهای خود را انجام دهد و به کمال برسد، به ابزار و ادوات نیاز دارد؛ همچون کودک که به دایه‌ای نیازمند است که او را به رشد برساند. بدن یکی از این ادوات است که نفس با کمک آن به کمال می‌رسد و در نتیجه، به او انس و عشق پیدا می‌کند و این عشق، همان غرق شدن انسان در لذت‌های مادی و دنیایی و فراموشی امور معنوی است. به ابسال، بدکاره (فاجره) گفته شده؛ به این دلیل که بدن به نفس انسان وفادار نیست و به قول معروف، عروس هزار داماد است؛ یعنی روزی بدن یک فرد است و وقتی او مُرد، بدنش به خاک تبدیل می‌شود و با فعل و انفعالاتی که پدید می‌آید، بدن اشخاص دیگر قرار می‌گیرد. (۵)

فرار ابسال و سلامان به ماورای بحر مغرب نیز اشاره به بی‌توجهی آن‌ها به کمالاتی است که برای آن خلق شده‌اند و فرو رفتن در امور فانی دنیا است و به دلیل این‌که به امور دنیایی پرداختند و حقیقت وجودی خود را فراموش کردند، پادشاه (عقل فعال) مدتی آن‌ها را به حال خود رها کرد، اما از طولانی شدن مصاحبت آنان ناراحت و عصبانی شد و آن‌ها را به سختی تنبیه کرد که مراد از آن تنبیه که یکدیگر را می‌دیدند ولی از وصال هم محروم بودند، این است که نفس انسان پس از پیر شدن، هنوز به بسیاری از کارها میل دارد، اما به علت پیری، قادر به انجام آن‌ها نیست.

گفته شد که سلامان به خود آمد و نزد پدر برگشت؛ این مطلب کنایه از پشیمانی انسان است از انجام امور باطل و گناهان و توجه به این‌که چرا خود را ارزان فروختم و به جای این‌که در مسیر انسانیت و فضایل انسانی گام بردارم، خود را در امور دنیای و باطل غرق کردم. سلامان و ابسال خود را به دریا انداختند تا خودکشی کنند؛ او با بیان این مطلب عنوان می‌کند که قوای بدن انسان پس از پیر شدن، تحلیل می‌رود و به مرگ نزدیک می‌شود و نفس نیز با ضعف و مرگ آن به عالم خود پرواز می‌کند؛ از این رو لذا بدن (ابسال) هلاک می‌شود و نفس (سلامان) به دیار خود و نزد پادشاه باز می‌گردد.

فرشته موکل آب، همان عزرائیل است که فرشته مرگ می‌باشد. او سلامان را نجات داد؛ کنایه از این‌که نفس و روح انسان پس از مرگ باقی می‌ماند و مرگ در واقع، انتقال روح از این عالم به جهانی دیگر است.

در داستان خواندیم که حکیم و دوست پادشاه، ستاره زهره را که نماد زیبایی است، به سلامان نشان داد و او را خوشحال کرد تا توجه نفس به معنویات و حقایق روحانی را یادآور شود که اگر انسان مسیر کمال را بپیماید، به اصل حُسن و جمال و کمالات معنوی که برای بندگان صالح آماده شده، می‌رسد.

نشستن سلامان بر تخت پادشاهی نیز رسیدن انسان و نفس ناطقه او به کمال حقیقی است. دو هرمی که بنا شد تا برای همیشه باقی بماند، کنایه از ماده و صورت اجسام است که موجودات جدید و نیز انسان‌ها از ترکیب آن‌ها به وجود می‌آیند، توضیح این‌که در فلسفه اسلامی برای اجسام عالم، صورت و ماده را اثبات می‌کنند؛ ماده همان قابلیت اجسام است که می‌تواند صورت‌های گوناگونی را بپذیرد، برای مثال، نطفه می‌تواند به انسان تبدیل شود و غذا در بدن انسان به درون اعضا و جوارح برود؛ بنابراین قابلیت و استعداد آن را دارد؛ صورت نیز همان فعلیت و حقیقت اشیا است؛ برای مثال این‌که نطفه به انسان تبدیل می‌شود، یعنی آن ماده، صورت انسانی را قبول می‌کند و یا این‌که نطفه حیوان به حیوان تبدیل می‌شود؛ پس صورت حیوانی را پذیرفته نه صورت دیگر را.

نتیجه این‌که داستان سلامان و ابسال از جمله داستان‌هایی است که تلاشش، رساندن حقایق و معارف به انسان است و می‌خواهد او را به فکر فرو برد تا این که متوجه سازد که از کجا آمده و آمدنش برای چه بوده و به کجا باید برود و چه اموری، انسان را در این راه کمک می‌کند و چه چیزهایی رهزن او از طریق معنویت و انسانیت است. با دقت در این داستان می‌توان دریافت که تلاش نباید فقط برای امور دنیایی باشد، بلکه باید همت خود را بالا برد و افزون بر استفاده از امکانات مادی، کمال انسانی و تقرب به خداوند را که هدف اصلی انسان است دنبال کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱. درخواست پادشاه از دوست حکیم خود بعید نیست؛ زیرا ما سابقه آن را در مورد حضرت عیسی (ع) داریم و در قرآن کریم به آن اشاره شده است (آل عمران، ۴۵ – ۴۷) و نیز در زمان ما که، دانشمندان به تلقیح مصنوعی دست یافته‌اند.

۲. در آثار گذشتگان، جام جم یا جام جهان‌نمایی به چیزی گفته می‌شده که پادشاهان به وسیله آن از همه جا با خبر می‌شده‌اند؛ حافظ در این باره می‌گوید:

آیینه سکندر جام جم است بنگر

تا بر تو عرضه دارد احوال مُلک دارا

حافظ در این بیت به اسکندر مقدونی اشاره دارد که به وسیله جام جم، از اوضاع جهان آگاه می‌شد. امروزه به جام جم، رادار گفته می‌شود که در صنایع نظامی و … کشورها امری مهم به شمار می‌رود.

۳. در گذشته‌های دور، خانه‌ها را به صورت بقعه و هرم و… درست می‌کردند تا ساختمان‌ها بر اثر برف و باران از بین نروند؛ مانند معماری اهرام ثلاثه در مصر که قرن‌ها پایدار است.

۴. وقتی شخصی می‌میرد، بدن او به خاک برمی‌گردد و سپس جذب گیاهان شده و غذای انسان را می‌سازد و این غذا تشکیل دهنده تن آدمی است که دوباره به خاک تبدیل می‌شود تا ماده بدن‌های دیگر را بسازد.

پانوشت:
۱. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیر الدین طوسی، نمط نهم.
۲. علامه حسن حسن زاده آملی، شرح الاشارات و التنبیهات، نمط نهم.
۳. علامه طباطبایی، بدایهٔ الحکمه.
۴. علامه طباطبایی، نهایهٔ الحکمه.
۵. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه.

با وجود اختلافی که در مورد تعیین زمان دقیق آغاز رنسانس وجود دارد، اما در تاریخ هنر بدیهی است که تحولات در عرصه ادبیات و هنر یک تا دو قرن پیش از رنسانس صنعتی و علمی رخ داده و تحولات چشمگیری در این عرصه به وقوع پیوسته است؛ به طوری که رنسانس یا تولد دوباره در هنر پیش از صنعت و فلسفه به وقوع پیوسته است.

با وجود این‌که در تاریخ هنر، آغاز رنسانس به اموری همچون سال فتح قسطنطنیه در سال ۱۴۵۳ به وسیله سلطان محمد فاتح و تشکیل حکومت عثمانی به جای دولت بیزانس، یا پایان یافتن بیماری طاعون و اموری از این قبیل نسبت داده شده است؛ اما در نزد مورخان هنر این امر یقینی است که رنسانس هنری از ایتالیا آغاز شده، بدین ترتیب که هنرمندان ایتالیایی بر خلاف دیگر کشورهای اروپایی حاضر نشده بودند به سبک گوتیک در معماری تن دهند و حتی این مفهوم را به صورت طعن و استهزا برای این سبک به کار می‌بردند و علیه سبک گوتیک عصیان نموده و به سوی سبک جدید حرکت کردند.

البته عده‌ای از معماران دوره رنسانس مانند برونلسکی (۱) که در معماری دوره رنسانس تأثیرگذار بود و به عنوان پدر و بنیان‌گذار معماری رنسانس تلقی می‌شد؛ هنوز تحت تأثیر سبک گوتیک بوده و خود را از سیطره این شیوه رها نکرده و سبک او شیوه‌ای ترکیبی و آمیخته از عناصر گوتیک و رنسانس محسوب می‌گشت؛ اما به هر ترتیب، دوره سبک گوتیک به پایان رسیده بود و در معماری، افرادی همانند برونلسکی و برامانته (۲) از جمله مؤثرترین معماران سبک جدید بودند. این گروه از معماران تلاش می‌کردند تا شیوه‌های کلاسیک معماری روم و یونان را که در تاریخ هنر از شکوه و عظمت هنری برخوردار بود، با پاره‌ای از خلاقیت‌ها و ابداعات، بار دیگر احیا کنند. به همین دلیل، برامانته می‌کوشید گنبد بنای ساختمان پانتئون را، که یکی از آثار برجسته معماری کلاسیک قلمداد می‌شود، بار دیگر بازآفرینی نماید.

لازم به ذکر است که از جهت اصطلاح‌شناسی و ریشه‌شناسی لغوی، منظور از کلمه رنسانس (۳) یا تولد دوباره، در میان موافقان با آن در دوره رنسانس، به معنای بازگشت به سوی سنت‌های کلاسیک هنر روم و یونان بود. در واقع، مخالفان سبک گوتیک معتقد بودند که می‌خواهند بار دیگر به سوی مولفه‌های هنری روم و یونان بازگردند و آن عناصر را احیا کنند.

یکی از نکات مهم در تاریخ هنر این است که همواره در طول تاریخ، تقابلی میان سبک کلاسیک و مدرسی با سبک‌های مخالف کلاسیک به چشم می‌خورد و پیوسته عصیان و مخالفت در برابر سنت‌های کلاسیک و تعلیمی وجود داشته است. هر گاه ابداع، خلاقیت، نوآوری و رها شدن از سنت‌های تعلیمی و کلاسیک به اوج خود می‌رسید، دوباره بازگشت به سوی سنت‌های کلاسیک تکرار می‌شد و عده‌ای از هنرمندان جنبش هنری را به سوی مولفه‌های تعلیمی و مدرسی معطوف می‌نمودند. همان طور که هر از گاهی، عصیان در برابر سبک تعلیمی و کلاسیک شکل می‌گرفت و پاره‌ای از سبک‌های هنری در مخالفت با چارچوب‌های کلاسیک به وجود می‌آمد.

از این رو، پس از رنسانس که بازگشت به عناصر و ویژگی‌های کلاسیک هنر رخ داد، بار دیگر در قرن شانزدهم، سبک‌هایی همچون منریسم، باروک و روکوکو از اصول کلاسیک عدول کردند و یا دوباره پس از جریانات هنری قرن شانزدهم و هفدهم، بار دیگر عده‌ای از هنرمندان طبل نو‌کلاسیک را کوبیدند و رمانتیسم و رئالیسم دگر باره از جنبش نو‌کلاسیک فراروی نمودند و به سوی در خدمت گرفتن عناصری جدید در هنر گام برداشتند.

از دیدگاه هنرمندان رنسانس، هنر روم و یونان رشد یافته و ایده‌آل تلقی می‌گشت و با توجه به سبک‌های پیش از رنسانس همچون گوتیک، بازگشت به سوی هنر یونان و روم، در واقع بازگشت به سبک کلاسیک و مدرسه‌ای بود و به منزله نوعی رشد‌یافتگی و نوزایی تلقی می‌شد. همان طور که نخستین فیلسوفان عصر رنسانس در قرن شانزدهم، هدف خود را از رنسانس یا تولد دوباره این گونه تفسیر می‌نمودند که می‌خواهند به فلسفه یونان و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو بازگردند و تفسیر دوباره‌ای از آثار آن فیلسوفان ارائه دهند. فیلسوفان عصر رنسانس معتقد بودند که برخلاف عصر نوزایی، در عصر قرون وسطا، نسبت به اندیشه‌های فیلسوفان یونان بد‌فهمی و تفسیر نادرست وجود داشت و تلاش می‌نمودند تا تفسیر و قرائت صحیحی از فلسفه یونان ارائه دهند.

در واقع، چه در عرصه هنر و چه در عرصه فلسفه، یونان و روم به منزله آرمان و ایده‌آل قلمداد می‌شد و هنرمندان و فیلسوفان اولیه، هرچند به تدریج به سوی ابداع و خلاقیت پیش رفتند و از سنت‌های یونانی و رومی فاصله گرفتند، اما در آغاز جنبش رنسانس، خود را وفادار به سنت کلاسیک یونان و روم نشان می‌دادند؛ همان طور که در قرن هجدهم نیز وقتی که سبک باروک مطرح شد، هنرمندان نو‌کلاسیک در مخالفت با سبک باروک، بار دیگر به سوی مولفه‌های کلاسیک گرایش پیدا نمودند.

همانطور که بیان شد، در بسیاری از دوره‌های تاریخ هنر، هر از گاهی، آن گاه که از اصول کلاسیک و مدرسی عدول می‌شد، عده‌ای از هنرمندان در برابر جریانات انحرافی و یا التقاطی برخاسته و سبک کلاسیک را مطرح می‌نمودند.

هنرمندان دوره رنسانس در عرصه نقاشی، مجسمه‌سازی و معماری، به دو دوره رنسانس آغازین یا اولیه و رنسانس پیشرفته یا مترقی تقسیم می‌شوند. دوره آغازین رنسانس به ابتدای قرن چهاردهم تا دهه دوم قرن پانزده تعلق دارد (۱۴۲۰ – ۱۳۰۰) و دوره دوم رنسانس متعلق به قرن چهاردهم تا پایان این قرن یعنی در سال‌های ۱۵۰۰ – ۱۴۲۰ می‌باشد.

ویژگی‌های هنر رنسانس آغازین

از ویژگی‌های سبک معماری در عصر رنسانس آغازین، می‌توان به مولفه‌های ذیل اشاره نمود:

احیای معماری روم و یونان و احیای معماری پانتئون و پارتنون. معماران از ساخت بنای کلیسا به سوی ساخت ساختمان‌ها شهری و غیر مذهبی یا کاخ‌ها و استفاده از نماسازی و رده‌گیری تزیینی در دیوارهای ساختمان‌ها و ساختن خانه‌های ییلاقی به پیروی از روم باستان تغییر موضع دادند. (۴)

همچنین از دیگر حوزه‌های هنری که در عصر رنسانس آغازین، تحت تأثیر مدل‌های روم و یونان قرار گرفته است، مجسمه‌سازی است، به گونه‌ای که پیکرتراشی از جنبه تبلیغ دینی و ترویج مفاهیم دینی و کلیسایی خارج شد و از شخصیت‌های دینی، اسطوره‌زدایی نمود و در این دوره به جهت این‌که هنر بیش از آن‌که در خدمت کلیسا و چهره‌نمایی قدیسان باشد؛ برای اسطوره‌زدایی و تقدس‌زدایی از چهره‌های قدیسان است؛ از این رو، مجمسه‌های این دوران از هاله قدسی و چهره الهی برخوردار نیستند و برعکس مجسمه‌سازان می‌کوشند تا چهره‌های قدیسان را واقع‌نمایانه، زمینی و دنیوی نمایش دهند. به همین جهت دوناتلو (۵) وقتی مجسمه حبقوق نبی را می‌سازد، آن قدر آن را بد منظر، بشری و دنیوی ساخته که این مجسمه به مجسمه پیغمبر کله کدو شهرت یافته است.

از دیگر ویژگی‌های مجسمه‌سازی رنسانس آغازین، می‌توان به این موارد اشاره نمود:

الگوبرداری از مجسمه‌سازی روم و یونان، ساختن مجسمه‌ها به صورت بزرگ و تنومند، واقع‌نمایی به جای آرمان‌گرایی و اسطوره‌نمایی، تصویر زمینی از چهره قدیسان و پیامبران، جدا شدن هنر از تبلیغ دینی و به خدمت در آمدن هنر برای هنر.

گنبد کلیسای جامع فلورانس – طرحی از فیلیپو برونلسکی

مجسمه حبقوق نبی – اثری از دوناتلو

یکی از خلاقانه‌ترین و بدیع‌ترین ویژگی‌های رنسانس آغازین در نقاشی، همچنین می‌توان از تحولی نام برد که در شیوه‌های نقاشی این دوره به وقوع پیوست؛ به طوری که در نقاشی غرب برای نخستین بار از پرسپکتیو یا ژرفانگری استفاده شد و فردی همچون جوتو (۶) در آثار خود پرسپکتیو را وارد ساخت. یا پس از او، نقاشی مانند مازاتچو (۷) نیز در تصویرگری خود تصاویر را با حجم سه بعدی نشان می‌داد و یا از ژرفانمایی خطی استفاده می‌نمود و با ایجاد خطای دید، عمق را القا می‌نمود، به گونه‌ای که صورت نقاشی‌ها چهره‌ای واقع‌نمایانه به خود گرفتند. به علاوه در این دوره بود که هنرمندان از رنگ‌های گرم و سرد نیز برای نشان دادن پرسپکتیو جوی در نقاشی‌ها استفاده نمودند. در این دوره، افزون بر جوتو و مازاتچو، نقاشان دیگری همانند هوبرت ون آیک و یان وین آیک نیز به استفاده از پرسپکتیو در آثار خود پرداختند و با دیگر نقاشان رنسانس آغازین هم‌سو و هم‌داستان شدند.

اثری از جوتو – تصویری از مسیح

از این رو، می‌توان ویژگی‌های نقاشی رنسانس آغازین را در این موارد خلاصه نمود: بازگشت به سنت کلاسیک روم و یونان، وارد شدن پرسپکتیو خطی و جوی در نقاشی، کشیدن چهره‌ها به صورت غیر الهی و زمینی، ترسیم صحنه‌های غیر دینی، عرفی و تصویر نمودن تعداد زیاد انسان‌ها در نقاشی‌ها — که این امر ریشه در انسان‌گرایی عصر رنسانس دارد — ترسیم صحنه‌های معمولی و طبیعت‌گرایانه و تصاویر غیر آرمان‌گرایانه و غیر منسوب به قدیسان (که این امر نسبت به سابق و یا حتی دوره رنسانس مترقی کم‌رنگ‌تر می‌گردد).

در قرن پانزدهم، رنسانس مترقی یا پیشرفته شکل می‌گیرد و در این دوره، بزرگترین هنرمندان و نقاشان عصر رنسانس و حتی تاریخ هنر پا به عرصه وجود می‌گذارند. در این دوره، شاهد نقاشانی همچون میکلانژ (۸)، داوینچی (۹)، تیسین (۱۰) و رافائل (۱۱) هستیم که هر یک از این نقاشان در تاریخ هنر کم‌نظیر هستند، به طوری که این دوره را عصر داوینچی، رافائل و میکلانژ نامیده‌اند.

بار دیگر در این دوره، بر خلاف رنسانس آغازین، رویکرد آرمان‌گرایانه و الهی به شخصیت‌های دینی و قدیسان در نقاشی‌ها، به جای واقع‌گرایی محض اوایل رنسانس شکل می‌گیرد، به طوری که وقتی رافائل می‌خواهد مریم مقدس را به تصویر بکشد، بر خلاف دوناتلو در تصویر حبقوق نبی، او را به شکل یک شخص معمولی نمی‌کشد، بلکه در تصویر مریم مقدس و عیسی مسیح، نجابت، پاکی و عفت را ترسیم می‌کند، به طوری که چهره مریم مقدس همچون دیگر زنان، معمولی و عادی نیست و تعالی و تقدس در چهره او موج می‌زند. به علاوه در نقاشی‌های هنرمندان این دوران، سوژه‌های مذهبی و دینی بیشتر می‌شود و بر خلاف رنسانس آغازین از تصاویر طبیعی و صحنه‌های عادی و عرفی کاسته می‌شود.

در این دوران، از لئوناردو داوینچی، آثاری همچون مونالیزا، شام آخر، پرده‌های مریم عذرا در میان صخره‌ها و پرده دینی قدیس یوحنا به یادگار می‌ماند و یا از میکلانژ آثاری فاخر به یادگار می‌ماند که می‌توان به دو پیکره باکوس و سوگ مریم عذرا بر جسد مسیح، نقش برجسته مریم عذرا، تندیس داود و نقاشی‌های دیواری کلیسای سیستین اشاره نمود. آن گونه که در تاریخ هنر معروف است، وی سه سال بر روی داربست دراز کشید و سقف کلیسای سیستین را نقاشی نمود و داستان‌های پیامبران و انبیا را به روایت کتاب مقدس بر روی آن حک کرد که از آثار جاویدان تاریخ هنر به شمار می‌آید. همچنین از آثار رافائل می‌توان به تصلیب مسیح، نقاشی دیواری مدرسه آتن، پرده تاج نهادن بر سر مریم عذرا، پرده‌های دینی از مریم قدیس و مسیح با عناوینی همچون مریم عذرا و مرغ سقا و مریم عذرای سیستین نام برد. او علاقه زیادی به تصاویر مذهبی از جمله تصویر مریم مقدس داشت و این امر در آثار او به وضوح مشخص است و او از جمله کسانی است که شخصیت‌های آرمان‌گرایانه و مذهبی در آثار وی فراوان به چشم می‌خورد.

نقاشی سقف کلیسای سیستین – اثری از میکلانژ

ویژگی‌های هنری رنسانس مترقی عبارتند از: محوریت چهره‌های مذهبی، قدیسان و انبیا در مجسمه‌ها و نقاشی‌ها، نگاه آرمان‌گرایانه و الهی به تصاویر به جای واقعیت‌گرایی محض، اختراع دستگاه چاپ و ایجاد تحول در صنعت چاپ، کند و کاری بر روی چوب و فلز، ساخته شدن مجسمه‌ها به صورت تنومند و در قطعات بزرگ، جایگزینی موضوعات و سوژه‌های مذهبی و دینی به جای موضوعات عادی و طبیعی و بازگشت واقعی به هنر کلاسیک یونان و روم به همراه گرایش انسان‌گرایانه و اومانیستی.

پس از شکل‌گیری هنر رنسانس و حضور آن در کشورهای اروپایی در قرن پانزدهم و شانزدهم، شیوه‌هایی که پس از این دوران شکل گرفت، هیچ یک به قوت و توانمندی دوره رنسانس نبود و به اقرار بسیاری از مورخان هنر، اوج و تعالی هنر رنسانس به قدری بود که تا مدت‌ها پس از قرن شانزده، هیچ یک از سبک‌ها و شیوه‌های هنری نتوانست اسلوب و عناصری را وارد هنر سازد که از دوره رنسانس باشکوه‌تر و ارزشمندتر باشد، به گونه‌ای که سبک‌هایی همچون منریسم و روکوکو، هنری التقاطی و غیر اصیل قلمداد می‌شدند و هیچگاه جایگاه و منزلت هنر رنسانس را تسخیر نکردند.

اثری از رافائل – مریم مقدس با ماهی

پی‌نوشت:

۱. Brunelleschi

۲. Bramante

۳. Renaissance

۴. پرویز مرزبان، خلاصه تاریخ هنر، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، س ۱۳۸۴، ص ۱۵۷.

۵. Donatello

۶. Jotto

۷. Mazatcho

۸. Michel – Ange

۹. Davinchi

۱۰. Tisiyan

۱۱. Rafael

آبان ۸۶