فیروزه

 
 

توهم زیبایی‌شناسی بومی

حمید رضا ابکسید حسین نصر، یکی از جدی‌ترین منتقدان آثار شرق‌شناسان و عالمان غربی‌ای است که به پژوهش در باب معارف اسلامی پرداخته‌اند. گوهر استدلال نصر در برابر چنین آثاری، اعتقاد او به این نکته است که آنان هنگام مواجهه با متون و رفتارهای فردی و اجتماعی مسلمانان، از دریچه پاردایمی کاملا بیگانه و متدولوژی‌ای تماما غربی به این میراث گران‌قدر نگریسته‌اند. همین نکته باعث شده از حضور «امر قدسی» در اعتقادات، رفتارها و شیوه زندگی ساکنان جهان سنت غافل شوند و از این اقیانوس عظیم تنها به صید ماهیان خرد نائل آیند.

در امتداد چنین نگاهی است که نصر به نقد متدولوژی شرق‌شناسان در مواجهه با هنر اسلامی می‌نشیند و ادعا می‌کند مبانی زیبایی‌شناسانه «استتیک» غربی، به هیچ وجه یارای درک پیچیدگی‌های مستتر در هزار توی هنر ایرانی – اسلامی را ندارد. به زعم نصر، خشت‌خشت مسجد شیخ لطف‌الله میدان نقش جهان، با ذکر گویی معماران روی هم نهاده شده است و تک‌تک ضربی‌ها و طاق‌های مساجد کویری یزد، به این نیت طراحی شده‌اند که راهی به آسمان باشند.

اتفاقا نصر و به طور کلی سنت‌گرایان، در تحلیل هنر قدسی، به یافته‌های ارجمندی می‌رسند اما در عالم نظر، قاعدتا باید به یک پرسش نظری پاسخ دهند. تغییر بنیادین متدولوژی غربی و دست‌یافتن به مبانی زیبایی‌شناسانه‌ای که مختص فرهنگ ماست، چگونه ممکن است؟

داعیه نصر را می‌توان به حوزه‌های دیگر نیز تسری داد. کما این که بسیارند افرادی که این روزها از ضرورت توجه به علم بومی و در انداختن طرحی نو در جهان علم دم می‌زنند و دوران طلایی تمدن اسلامی در قرون چهار و پنج را یادآور می‌شوند و آرزوی تبدیل ایران، به مرکز علم جهان را در سر می‌پروانند. بدیهی است که این رویکرد برخاسته از عشق و علاقه آنان به فرهنگ، تمدن و دیگر ویژگی‌های این آب و خاک است. اما آن‌ها نیز با همین پرسش مواجه‌اند.

توجه به تولید علم بومی و ضرورت تدوین یک متدولوژی علمی بومی، نه‌تنها در آثار نصر که در آثار بسیاری نویسندگان و پژوهشگران امروز کشور ما نیز جلوه‌گر است در همین نشستی که هفته گذشته در شهر کتاب مرکزی تهران و به یاد سید حسین نصر برگزار شد، سه نفر از سخنرانان، اهمیت نصر را در توجه به متدولوژی بومی و قدسی برای علوم و نفی پارادایم غربی در حوزه علم و هنر دانستند. متاسفانه نه این عزیزان و نه سید حسین نصر، به پرسش مندرج در ابتدای این نوشتار پاسخی نداده‌اند و تنها به اشتباهات شرق‌شناسان در تحلیل فرهنگ ایرانی اشاره کرده‌اند.

«متدولوژی»، در معنای فلسفی آن، واجد بار معنایی کاملا روشن و آشکاری است. بدیهی است که بسیاری شرق‌شناسان، یا به دلیل محدود بودن تحقیقات‌شان و یا به علت عدم حضور و تنفس‌شان در فضای فرهنگ ایرانی، به بسیاری «داده‌»ها دسترسی نداشته‌اند؛ یا این که اهمیت بسیاری از داده‌ها را درک نکرده باشند. به همین خاطر است که بعضا در تحلیل‌هایشان نیز به بیراهه رفته‌اند و امروز ما می‌توانیم اشتباهات‌شان را بیابیم و تصحیح کنیم. اما گمان نمی‌کنم این پدیده را بتوان به متدولوژی تحقیق و پژوهش غربی تسری داد و مربوط دانست. نه سید حسین نصر و نه طرفداران نظریه بومی، حتی در یک مورد نشان نداده‌اند که این متدولوژی بومی و علم خاص چگونه چیزی است، چگونه حاصل می‌شود و در صورت حصول، چه فایده‌ای دارد و در صورت مفید فایده بودن چه دستاوردی خواهد داشت.

بگذریم که پیش‌فرض اصلی داعیه علم بومی، اثبات این نکته است که علوم و به تبع آن زیبایی‌شناسی، تابعی از تاریخ و جغرافیایند و این بزرگواران در هیچ کدام از آثارشان استدلال‌های خردپسندی برای اثبات این پیش‌فرض ارائه نکرده‌اند.

پروراندن رویای علم و زیبایی‌شناسی بومی، مسلما آرزوی دلپذیری است. تصور عالمی که در آن آثار علمی مصون از خطاهای رایج در باب ایران و اسلام منتشر شوند نیز گوارا و دل‌انگیز است. اما شاید بد نباشد یک بار از خودمان بپرسیم که چرا متولیان امور در سایر کشورهای غیر غربی، به هیچ موفقیتی در این زمینه دست نیافته‌اند. مگر ژاپنی‌ها از علمی که منحصر به خودشان باشد، بدشان می‌آید؟ مگر فغان چینی‌ها از هجوم فرهنگ غربی به آسمان نرفته است.

بحث درباره یگانگی ماهیت و هویت علم جدید و لاشرقی و لاغربی بودن متدولوژی، موضوع این نوشتار نیست و البته می‌توان در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما گمان نمی‌کنم حتی در صورت عدم امکان اثبات این مقدمات نیز بتوان به راحتی باور کرد که سوداها و رویاهای سنت‌گرایان، برون رفت مطمئن و وثیقی است از وضعیتی که دچار آنیم.


 

هنر قدسی در فرهنگ ایران

‌۱. ایران کانون تمدن اسلام به ویژه هنر اسلامی بوده است. مبانی هنر قدسی اسلام را می‌توان در این مرز و بوم جست‌وجو کرد و هنر ایرانی از نقاط اوج هنر اسلامی به شمار می‌آید.

۲. برای درک هنر قدسی، باید معنای «امر قدسی» و نیز معنای «هنر» را درک کرد؛ همان هنری که امروز از زندگی بشر جدا شده و به انزوای موزه‌ها گرویده است. البته منشأ صدور امر قدسی، عالم روحانی است که فوق عالم نفس است و نباید با آن اشتباه شود.

۳. امر قدسی را باید در سایه‌ی بینش سنتی نسبت به هستی مورد شناسایی قرار داد. بینش سنتی همان بینشی است که بشر بر مبنای آن زیسته و هنوز هم بسیاری از کشور‌های شرقی بر همان مبنا زندگی می‌کنند.

۴. سنت و قداست دو صفت هنر هستند که در حین تفکیک‌ناپذیری، یک‌سان نیستند. صفت سنتی گویای آن دسته از نمود‌های سنتی است که به طور بی‌واسطه با مبانی روحانی ارتباط دارند. اما هنری قدسی دارای پیوند و نزدیکی با اعمال مذهبی و آداب دینی است که از مضمون دینی و مفهوم رمزی روحانی برخوردار می‌باشد. نقطه مقابل هنر قدسی، هنر دنیوی است و نقطه مقابل هنر سنتی، هنر غیر‌سنتی است.

۵. شمشیر اسلامی یا مسیحی متعلق به قرون وسطا، مصداقی از هنر سنتی است که مبانی و صور هنر اسلامی یا مسیحی در آن تجلی یافته و تزیینات آن، رمزهایی برگرفته از اسلام یا مسیحیت است. اما شمشیر شینتو در معبد آیز ژاپن، به مقوله هنر قدسی تعلق دارد. زیرا شی‌ای آیینی در مذهب شینتو به شمار می‌رود که بسیار مهم تلقی می‌گردد و با سر‌چشمه الهام آن مذهب مرتبط است.

خوش‌نویسی قرآنی نیز در ایران، نمونه‌ای از هنر قدسی محسوب می‌شود، در حالی که مینیاتور، هنری سنتی است و به گونه‌ای غیر مستقیم اصول اسلام را نمود می‌بخشد.

۶. معادل کلمه «Art» در فرهنگ ایرانی، جامعیت این مفهوم و پیوند ارگانیک آن را با دیگر وجوه حیات بازگو می‌کند. این کلمه در فارسی همان فن، هنر و گاه صنعت است. البته امروزه، صنعت برای فن‌آوری (تکنولوژی) استفاده می‌شود.

۷. زندگی انسان سنتی در همه وجوه آن، از کار کردن تا خوردن و خوابیدن، رنگ معنوی دارد. هرچند، هنر قدسی شاخه‌ای از هنر سنتی است که با حیات سنتی پیوند خورده است، اما به صورت خاص، آن بخش از فعالیت‌ها و خلاقیت‌ها را در برمی‌گیرد که بی‌واسطه با رمزها و مناسک دینی و روحانی مرتبط هستند.

۸. هنر قدسی اساسی‌ترین وجه هنر سنتی است که بقای آن به طور مستقیم به بقای دین وابسته است و این پیوند حتی پس از سست شدن یا زوال ساختار جامعه سنتی، دوام می‌یابد.

۹. هر مذهب قابلیت پذیرش قالب‌های خاص و حتی رموز هنر‌های مذاهب پیشین را دارد؛ مانند ورود گنبد به معماری اسلامی پس از فتح ایران و اقتباس آن از بناهای ساسانی. اما این قالب‌ها و رمز‌ها به وسیله روح وحی جدید، به کلی استحاله شده و در فضای معنوی خاص، معنای جدیدی یافته است. برای مثال، معماری مسیحیت در کلیساها که از قالب‌های معماری رم تقلید نموده است.

۱۰. اسلام نقش‌مایه‌های فراوانی را از ایران پیش از اسلام و میراث هنری فوق‌العاده غنی آن، دریافت کرده است؛ اما این نقش‌مایه‌ها به واسطه روح اسلام استحاله شده و به عنوان جزیی از ساختار‌های اسلامی به کار گرفته شده‌اند.

۱۱. معماری اسلامی از همان آغاز به نقطه اوج رسید که تا زمان ما ادامه یافته است و این ویژگی در طول تاریخ نظیر ندارد. سبک سنتی معماری از مواجهه روحانی مذهبی خاص با ذوق و قریحه پیروان آن مذهب، نتیجه می‌شود. خانه سنتی ایرانی به نوعی گسترش و امتداد مسجد (معماری قدسی) تلقی می‌گردد؛ به این معنا که سادگی و طهارت مسجد را استمرار می‌بخشد. فرش‌های ایرانی مثال دیگری است که انسان با کفش بر آن‌ها پا نمی‌نهد و پاکی آیینی‌شان، که نماز و عبادت را بر آن‌ها همچون فرش‌های مسجد ممکن می‌سازد. خلوت اطاق‌های سنتی خالی از مبلمان و عناصر فراوان دیگر، میان خانه و مسجد پیوندی معنوی برقرار می‌سازد.

۱۲. قرائت و تلاوت قرآن کریم در محدوده حس شنوایی هنری که از نظر اسلام به معنای دقیق کلمه قدسی تلقی می‌شود، همچون نیرویی روحانی، نقطه اتکای شعر و موسیقی همه ملل مسلمان به شمار می‌آید.

۱۳. شعر کلاسیک فارسی، به ویژه اشعار عرفانی، هنری سنتی و برخوردار از ارزش متعالی است که ماهیتی روحانی و به تعبیری «درمانی» دارد و نابودی آن به وسیله شعر نو، بدین معناست که شعری با جوهره زمینی محض و غالباً گنگ و نامفهوم، جایگزین شعری با کیفیت و منزلت آسمانی شده است. برخی از شعرهای جدید، نوعی زیبایی دارند اما این زیبایی در برابر جهان فوق بشری و آسمانی، صرف نظر از نماد‌پردازی و مفاهیم نهفته در اشعار قدیم، حقیر جلوه می‌نماید.

۱۴. اسلام با منع و تحریم جنبه اجتماعی موسیقی، به ویژه در شهرها که در آن‌ها بیش از روستاها زمینه تحریک عواطف و انحطاط اخلاقی وجود دارد، موسیقی کلاسیک ایرانی را به مسیر باطنی خود هدایت کرد و آن را به هنری روحانی بدل ساخت. حالات معنوی‌ای که موسیقی سنتی ایرانی برمی‌انگیزد با احوال عرفا و از این طریق با معنای باطن قرآن مقدس پیوند دارد.

۱۵. عمق و غنای موسیقی ایران به گونه‌ای است که تنها واجدین شرایط، یعنی کسانی که خود از عمق درونی برخوردارند، می‌توانند به باطن آن راه پیدا کنند. کسانی که با تفکر و مراقبه انسی دارند، فقط قادرند از نیروی رهایی‌بخش موسیقی بهره جویند؛ نیرویی که بندهای زندگی خاکی را از اندام روح می‌گسلد و مرغ روح را در افق بی‌انتهای آسمان معنویت پرواز می‌دهد.

۱۶. تعزیه، نوعی هنر سنتی خاص شیعیان است که در ایران، نواحی مرز ایران و ترکیه، عراق و شبه قاره هند و پاکستان اجرا می‌شود و عمدتاً حوادث و وقایع کربلا را تجسم می‌کند. این قالب هنری با تئاتر قدسی و مذهبی دیگر ادیان و سنت‌ها، وجه اشتراک دارد.

۱۷. وظیفه اصلی هنرمند ایرانی که در وضعیت استثنایی قرار دارد و به طور کلی هنرمند مسلمان، این است که خود را بشناسد و این عقده ناپسند حقارت در برابر غرب را بازگشاید. حقارتی که از جهل نسبت به سنت و فرهنگ ایران در تمام وجوه به ویژه جنبه‌های معنوی و روحانی ناشی می‌شود. هنر سنتی و قدسی غنی و بارور ایران و در واقع کل هنر اسلامی، ابزار اصلی و اساسی برای درمان این جهل و تشخیص مسیر زندگی است.


اصل وحدت و معماری قدسی
متافیزیک، منطق و شعر در شرق


 

متافیزیک، منطق و شعر در شرق

دکتر نصر۱. از آن‌جا که مذهب اسلام بر پایه‌ی کلمه‌ی «الله» بنا شده و در قالب کتاب مقدس تجلی یافته است، ادبیات برای درک ارتباط میان هنر و معنویت اسلامی، عرصه‌ای بسیار مهم فراهم می‌کند. از این رو، ادبیات جایگاه برجسته و ممتازی در میان هنر‌های دیگر کسب نموده است.

۲. منطق در تعالیم شرقی، با قوانینی سر و کار دارد که بر حرکت ذهن انسان در سیری از امر معلوم به نا‌معلوم حاکم است؛ اما شعر با زبان بشری سر و کار دارد که اصول هماهنگی و هارمونی حاکم بر عالم هستی، بدان شکل می‌دهند. در غرب جدید، این دو رشته یا فعالیت ذهنی و روحی تقریباً به طور کامل از یکدیگر جدا هستند؛ ولی در جاهایی که هنوز سنت‌های شرقی به حیات خود ادامه می‌دهند، منطق و شعر مکمل یکدیگرند و ارتباط تنگاتنگ خود را چه در باب نظری یا عملی حفظ کرده‌اند. امروزه نیز در بسیاری از زبان‌های شرقی، آثاری که ماهیت منطقی دارند، در قالب شعر گونه – که درک آن آسان‌تر باشد – مورد بررسی قرار می‌گیرند. این امر، به ویژه در تمدن اسلامی مشهود است و نمونه‌های آن عبارت‌اند از: آثار ابن سینا در پزشکی، اثر ابن مالک در نحو، شرح منظومه اثر حاج ملا هادی سبزواری در منطق و متافیزیک. کتاب‌های منظوم متعددی نیز در باب حرکت ستارگان و نجوم به زبان عربی موجود است.

۳. بنا بر نظریه‌های شرقی، شعر حاصل نفوذ اصول روحانی و عقلانی بر ماده یا جوهر زبان است. ویژگی‌های موزون شعر سنتی، واجد حقیقت جهانی است و به هیچ وجه، صرف تمهیدات ساخته و پرداخته انسان نیست.

۴. منطق با لوگوس (خرد الهی) مربوط است و از دیدگاه سنتی، فرایندی به شمار می‌آید که ذهن در کشف حقیقت، از آن تبعیت می‌کند. این فرآیند از آن‌جا امکان‌پذیر می‌شود که قدرت منطقی ذهن، ادامه اصل عقلانی است که خود چیزی جز انعکاس خرد الهی یا لوگوس بر ذهن آدمی نیست.

۵. بر اساس تعالیم سنتی، شعر و منطق یک منشأ مشترک دارند که «عقل» است. این دو نه‌تنها متضاد نیستند بلکه در اساس، مکمل یکدیگرند. منطق فقط در صورتی در تضاد با شعر واقع می‌شود که به صورت اصالت عقل در آید و یا شعر به جای آن‌که محملی برای بیان معرفت خردمندانه باشد، تا حد سانتیمانتالیسم، تنزل یافته و یا به وسیله‌ای برای بیان مسایل شخصی و اشکال مختلف سوبژکتیویسم بدل گردد.

۶. در چارچوب سنتی، منطق همانند نردبانی برای صعود به سوی تعالی است و شعر نیز حامل پیامی خردمندانه و معنوی به شمار می‌آید، منطق و شعر یکدیگر را کامل می‌کنند و بر «حقیقتی» دلالت دارند که هر دو را در بر می‌گیرد.

۷. در شرق، به منطق به مثابه نردبان صعود به جهان معنوی، عالم معرفت و اشراق متافیزیکی نگریسته می‌شود و شعر نیز نه‌تنها محملی برای بیان احساسات، بلکه برای القای معرفت نسبت به ساحت متعالی (هستی) شمرده می‌شود. این امر، در تمدن اسلامی که هرگز منطق و معنویت را مباین نمی‌داند، مصداق دارد.


 

اصل وحدت و معماری قدسی

۱. معماری قدسی بیش از هر چیز در وجود مسجد متجلی است که خود تجسم نظم، آرامش و هماهنگی طبیعت است. مسلمانان با نماز گزاردن در مساجد سنتی به تعبیری به آغوش طبیعت باز می‌گردند.

۲. فضا‌ها و شکل‌های شهر‌های بزرگ و کوچک سنتی به نوعی گسترش و امتداد مساجد محسوب می‌شوند. همان طور که کل شهر در تبرک ناشی از تلاوت قرآن و پخش اذان از محوطه مسجد شریک می‌شود، در خصلت تقدس‌بخش و وحدت‌آفرین آن مشارکت می‌کند و آگاهی نسبت به حقانیت خداوند یکتا و قادر مطلق را در درون مسلمانان بر‌می‌انگیزد.

۳. اما تنها فضای مسجد که اهل ایمان در آن عبادت می‌کنند حایز اهمیت نیست؛ زمینی که مومن خاضعانه سر بر خاک آن می‌نهد نیز اهمیت خاصی دارد. پیامبر اکرم همان انسان کامل، پیش از آن که بر فرش نماز گزارد، در بارگاه الهی بر عرش نماز گزارده بود و با تقدس بخشیدن به فرش به عنوان بازتابی از عرش، زمین را به جایگاه ازلی خود بازگردانید.

۴. اگر در ساخت شهر اسلامی، خانه تداوم و گسترش مسجد است، کف خانه‌های سنتی که پاک نگه داشته می‌شود، تداوم کف مسجد است که نمازگزار بر آن می‌ایستد و نماز می‌خواند. کف مسجد نیز تداوم کف خانه پیامبر اکرم(ص) است که در آن پیشانی انسان کامل بر زمین ساییده شد. این نحو تماس با زمین نشانه بازگشت انسان و طبیعت به حالت طهارت نخستین خود است.

۵. چه در مساجد کلاسیک گنبددار که گنبد نماد اصل وحدت و در سطحی پایین‌تر نماد روح است یا دیوارهای هشت وجهی که نماد نظم آسمانی است و چه در اولین مساجد که در آن تمام عناصر جهان روحانی اسلام به صورت بصری مجسم نشده و ساده است، رابطه‌ای درونی میان معماری اسلامی و جهان‌شناسی و فرشته‌شناسی به چشم می‌خورد.

۶. جنبه‌هایی از کیهان‌شناسی اسلامی در معماری اسلامی، به ویژه در معماری قدسی مسجد تجلی یافته است که سرمنشأیی به غیر از وجه باطنی دین اسلام ندارد.

۷. مسجد در نظر مسلمانان تجلی‌بخش آیات خداوند است و در عین حال تهی بودن و سادگی‌اش و فقدان هر گونه نقش یا الگو در آن، در موارد بسیاری در ذهن فرد مسلمان نشانه‌های پروردگار را باز می‌تاباند. این سادگی از نظر جایگاه هستی‌شناسانه جهان، مشابه وضعیت نیازمند و فقیر در برابر ذات خداوند غنی و بی‌نیاز است.

۸. همان طور که معماری، هنری برای نظم بخشیدن به فضا است، معماری قدسی هم به مدد فنون مختلف، هدف اصلی خود را در قرار دادن انسان در محضر پروردگار از طریق تقدس بخشیدن به فضایی که می‌سازد و به آن نظم می‌دهد، تحقق می‌بخشد.

۹. تقدس‌بخشی در معماری اسلامی قدسی بیش از هر چیز به مدد قطبی کردن فضا بر اساس قبله شکل می‌گیرد. تکرار کلمه الله بر سطح و سطوح احجام در جهان جسمانی که بناها و شهرهای اسلامی را شکل می‌دهد تعین‌بخش تقدس در معماری اسلامی است.

۱۰. دین اسلام به واسطه سرشت ازلی خود با برخی مذاهب کهن سرخ‌پوستی آمریکای شمالی، به ویژه آن دسته که ویژگی‌های نخستین خود را حفظ کرده‌اند، جنبه‌های مشترک قابل توجهی دارد. این جنبه‌ها، نه تنها تاکید بر الگوهای هندسی در هنر را در بر‌می‌گیرد بلکه شامل اهمیت متافیزیکی و کیهان‌شناختی چهار جهت اصلی فضا نیز است.

۱۱. احساس تهی بودن مسجد، حتی مساجدی که به شکل با شکوهی تزیین شده‌اند، به دو عامل مرتبط است: یکی مفهوم فقر معنوی که پیامبر در مورد آن فرمود: (الفقر فخری) و دیگری اتحاد امر نامشهود و غیرمتجلی، با معنویت در ذهن مسلمانان. به عبارتی احساس تهی بودن مسجد که از یک سو از فقر معنوی و از سوی دیگر از حس حضور (روح خدا) ناشی می‌شود، پیامد تاکید اسلام بر اصل وحدانیت پروردگار و در نتیجه سرشت غیردیداری و غیر حسی هنر قدسی اسلام است.

۱۲. خلأ و تهی بودن، گرچه به تعبیری امری عدمی و سلبی است اما با این همه، حس حضور خداوند را در دل زنده می‌کند. هنگامی کسی وارد خانه سنتی می‌شود، همین تهی بودن و سادگی فضا، توجه را به سوی پروردگاری که به چشم نمی‌آید، جلب می‌کند.

۱۳. سرشت ریاضی هنر و معماری اسلامی از تأثیرات خارجی، چه مربوط به ایران باستان یا یونان ناشی نمی‌شود بلکه برگرفته از قرآن است که ساختار ریاضی خیره‌کننده‌ای دارد و از ارتباط شگفت‌انگیز میان امور عقلی و معنوی و ریاضیات پرده برمی‌دارد. سرشت ریاضی هنر اسلامی نهفته در ساختار قرآن و سمبولیسم عددی، حروف و کلمات آن است.

۱۴. آزمایش‌های انجام شده به کمک میکروسکوپ‌های الکترونی و فنون امروزی شباهت‌های خیره‌کننده‌ای بین نقش‌های هندسی معماری اسلامی و ساختار درونی و نظم ملکولی موجودات جاندار و بی‌جان را نشان می‌دهد. این نقوش از تجزیه و تحلیل ماده به سبک امروزی ناشی نشده بلکه پیامد شهود جهان مثالی، توسط اهل بصیرت و ژرف‌اندیشانی است که به صنعت‌گران آموختند چگونه نقش‌های جهان را بر سطوح کاشی و رخام‌های گچی پیاده کنند. این نقوش نشان این است که آنچه در پایین‌ترین سطوح قرار دارد، نمادی از عالی‌ترین سطح است.

۱۵. مناره یا جایگاهی که کلام خداوند در قالب اذان به گوش مردم می‌رسد، به معنای محل صدور نور است. نوری که مسیر تاریک انسان را در این جهان روشن می‌کند. پژواک کلمه نور به فضاها و اشکال معماری اسلامی قداست می‌بخشد و حس حضور پروردگار را در انسان زنده می‌کند به گونه‌ای که به هر سو روی می‌گرداند، حضور الهی برای او محسوس است. همان طور که در قرآن آمده است: (فاینما تولوا، فثّم وجه الله)

۱۶. نور حدود فضاهای معماری اسلامی را معین می‌سازد و در عین حال، استفاده از بناهایی رنگارنگ که به تجلی حالات بهشتی در زمین می‌مانند را میسر می‌سازد. اگر رنگ سفید نماد وحدت است، رنگ‌های دیگر که از تابش نور حاصل می‌شوند، نماد تجلی وحدت در کثرت و وابستگی کثرت به وحدت هستند.

۱۷. اسلام در بطن خود به تعبیری سنتی و نه به مفهوم جدید کلمه به طور عمیق واقع‌گرا است. این جنبه اسلام در هیچ کجا بهتر از معماری مجال بروز نمی‌یابد، چون معماری همواره واقع‌گرایی خود را حفظ می‌کند و حاضر به خلق آرمانی موهوم نیست که در سرشت مواد، مصالح و فضایی که با آن سر و کار دارد وجود نداشته باشد.

۱۸. معماران مسلمان سنتی بر خلاف معماران جدید امروزی که حس آگاهی مستقیم نسبت به سرشت مصالح را از کف داده‌اند تجربه‌ای مستقیم از واقعیت مصالح مورد استفاده خویش داشتند و دارای شناخت شهودی و در عین حال تجربی نسبت به اشیا بودند.

۱۹. معماری اسلامی از نور و سایه، گرما و سرما، با دو خواص آیرودینامیک آن، آب و خاصیت خنک‌کنندگی آن، خاک و جنبه‌های عایق‌کنندگی آن و نیز ویژگی‌های محافظت‌کنندگی‌اش در مقابل سایر عناصر (آب، باد، آتش) استفاده کاملی به عمل می‌آورد. در ضمن معماری اسلامی نه تنها مخالف با طبیعت و ضرب‌آهنگ آن نیست بلکه همواره هماهنگی خود را با محیط اطراف حفظ می‌کند.

۲۰. وحدت و یکپارچگی معماری اسلامی نه فقط به وحدت عالم هستی مربوط است، بلکه با وحدت زندگی فرد و جامعه، که شریعت امکان حصول آن را فراهم می‌آورد نیز ارتباط دارد.

۲۱. مسجد در یک شهر سنتی به طور محض مرکز فعالیت‌های مذهبی نیست بلکه به شکلی سازمان‌یافته با بازار یا مرکز حیات اقتصادی کاخ یا اریکه قدرت سیاسی، مدارس یا مراکز فعالیت‌های فکری ارتباط دارد. خانه‌های شخصی نیز در کنار هم‌دیگر در مجاورت مسجد قرار دارند و از هم جدا نیستند. فضاهای معماری که به این محل‌ها اختصاص دارد نیز در یکدیگر تنیده شده‌اند.

۲۲. در شهر اسلامی سنتی، وحدت و وابستگی درونی به طور بی‌واسطه در معماری متجلی است. در مرکز شهر همواره مسجد یا بقعه‌ای است و شهر حول آن شکل می‌گیرد.

۲۳. فضای تمام شهر با حضور کلمه الله که مکرر در طول روز با سردادن ندای اذان و تلاوت قرآن کریم از مناره‌های مساجد شهر به گوش می‌رسد، پاکی و تقدس می‌یابد. به این ترتیب وحدت معماری قدسی به معماری اسلامی سنتی سرایت می‌کند. این معماری در تبلور حضور الهی که فضاهای معماری قدسی اسلام را لبریز می‌سازد و انسان را جانشین پروردگار قرار می‌دهد، مشارکت دارد.

۲۴. این‌که اصول معماری اسلامی و شیوه ارتباط آن با مذهب اسلامی در متون کهن توضیح داده نشده، نه به دلیل عدم وجود این ارتباط است بلکه نیازی به توضیح نداشته و امری بدیهی بوده است. صرفاً در عصر حاضر که سنت شفاهی فراموش شده و مسلمانان از آن غافل مانده‌اند، لازم می‌آید که سرشت معماری اسلامی را به صراحت تعریف و تشریح شود.

* خلاصه‌ای از فصل سوم کتاب هنر و معنویت اسلامی نوشته‌ی دکتر سید حسین نصر


 

ارتباط هنر و معنویت اسلامی

سید حسین نصر۱. هنر اسلامی تنها در مواد و مصالح خلاصه نمی‌شود. اسلام نیز هم‌چون دیگر ادیان در طول تاریخ نیازمند فرصتی بود تا ناب‌ترین هنر قدسی خود را متجلی کند، گرچه این تجلی در قالب‌هایی بیگانه باشد؛ زیرا این قالب‌ها عارضی هستند و به ذات و ماهیت هنر مورد بحث آسیبی نمی‌زنند. منشأ هنر اسلامی، جهان‌بینی اسلامی و وحی است که در مواد و مصالح اثر هنری توسط یک جامعه دینی شکل می‌گیرد.

۲. شریعت یکی از علوم اسلامی است؛ اما هنر اسلامی نمی‌تواند از آن برخاسته باشد؛ زیرا شریعت فاقد دستورالعمل‌هایی برای خلق می‌باشد؛ اما در ایجاد حال و هوای و زمینه‌ای برای خلق هنر اسلامی نقش مهمی دارد. نقش آن در هنر اسلامی شکل دادن به روح هنرمند از طریق القای شیوه‌های رفتاری و فضایل خاص برخاسته از قرآن، حدیث و سنت پیامبر است.

۳. منابع دوگانه معنویت اسلامی از سویی حقایق درونی قرآن و از دیگر سو حقیقت روح پیامبر هستند. قرآن اصل توحید را بازگو می¬کند و حضرت محمد(سلام خدا بر او باد) نیز تجلی این وحدت در کثرت است. حضرت علی(سلام خدا بر او باد) بیش از دیگر یاران پیامبر تجلی بخش وجوه درونی پیامبر اسلام بوده است و به همین دلیل او را بنیانگذار بسیاری از هنرهای پایه‌ای چون خوش‌نویسی و پشتیبانی اصناف و فتوت‌ها می‌دانند. بهترین کار برای نشان دادن پیوند میان هنر اسلامی و وجوه باطنی اسلام، اشاره به نقش حضرت علی(سلام خدا بر او باد) در میان صنوف و صنعتگرانی است که دارای هنرهای اسلامی بودند.

۴. هنر اسلامی تنها از آن‌رو که مسلمین آن را ایجاد کرده‌اند اسلامی نیست، بلکه هنری است که حقایق درونی اسلام را در جهانِ شکل متبلور می¬کند. هنر اسلامی نتیجه تجلی وحدت در کثرت است و وابستگی همه چیز را به خدای یگانه نشان می دهد. این هنر فضایی آرام و متعادل را — همساز با سرشت اسلام — برای جامعه فراهم می کند. فضایی که در آن، انسان به هر سو رو کند یاد خدا در ضمیر او بیدار شود.

۵. هر وقت و هر کجا هنر اسلامی نیرو گرفته ، جریان فکری و معنوی سنت اسلامی با نیروی ویژه حضور داشته است. درباره جهان معاصر می‌توان گفت همان اندازه که از روحانیت و تفکر اسلامی غفلت شده، هنر اسلامی نیز نابود گشته است.

۶. ارتباط معنویت اسلامی با هنر اسلامی را باید در نحوه شکل‌گیری ذهن و روح مسلمانان، از جمله هنرمندان یا صنعتگران توسط مناسک و شعائر اسلامی پیدا کرد. شعائری همچون نماز که اوقات شبانه روز را تقسیم می¬کند و از سلطه خیال‌پروری جلوگیری می‌کند یا آیاتی که بر جلال و عظمت الهی تأکید دارند و از هر گونه اومانیسم جلوگیری می‌کنند و …، ذهن و روح مسلمانان را شکل می‌دهند.

۷. هنر تلاوت قرآن، معماری قدسی و خوش‌نویسی از جمله هنرهای مورد حمایت مسجد و فعالیت‌های مذهبی بودند و هنرهایی مانند موسیقی، شعر و مینیاتور نیز مورد حمایت دربار بودند، اما این دو دسته نه‌تنها با هم متعارض نبودند، بلکه در مواردی مکمل یکدیگر می¬شدند. این هنرها بنا بر ماهیت ویژه خود به درون و باطن دعوت می‌کنند و از کیفیفت والایی نیز بهرمندند. این ویژگی معنوی جز از راه نفوذ آیین باطنی اسلام امکان‌پذیر نیست.

۸. هر چه بیشتر در اهمیت هنر اسلامی غور کنیم بیشتر به عمق رابطه هنر و معنویت اسلامی پی می‌بریم. هنر سنتی چه با حمایت دربار یا مسجد، مخلوق الهامی است که از برکت محمدی (سلام خدا بر او باد) سرچشمه گرفته و به مدد حکمتی پدید آمده که در بطن قرآن نهفته است. به عبارتی می‌توان گفت هنر اسلامی همانند‌سازی حقایق الهی در ساحت مادی است تا انسان را به مقصد حقیقی خویش که همان قرب الهی است برساند.


 

حکمت و معنویت هنر

جستارگشایی

کشاکش «عقلانیت و معنویت» در طول تاریخ معرفت بشری فراز و نشیب طولانی داشته است. با پیدایش ادیان، معنویت از پشتوانه‌ای برخوردار شد که بسترهای معرفتی آن وحی و متون مقدس بود و شک و تردید در آنها راهی نداشت. این پشتوانه در طول تاریخ تبدیل به تفکری شد که در منابع اسلامی، اغلب این معرفت را «حکمت مبتنی بر ایمان» نامیده‌اند. حکمتی که از قبل تمام تدابیر معرفتی آن تنظیم شده و احتیاجی به منابع معرفتی بشری نیست. چرا که منابع معرفتی بر پایه ادراک حسی، یاد، درون‌نگری، عقل و گواهی استوار است. اما معرفت مبتنی بر ایمان در میان سنت‌گرایان به «معرفت قدسی» تعبیر می‌شود پیوسته رابطه‌ای با آن حق اصیل و اولی دارد که از سرچشمه‌های عالم قدسی سیراب می‌شود. عقل شهودی – اشراقی چنان با معنویت گره خورده است که آموزه‌های عقل استدلالی در آن هیچ راهی ندارد. گرایش‌های معنوی معمولاً با آموزه‌های دینی توأم است. آموزه‌هایی که به نوعی طریقت را در بردارد و در بطن آن انکشاف معرفت باطنی است. معنویت اسلامی اساساً رهیافتی باطنی – رمزی است که هدف از آن کنار زدن پرده‌ی حجاب و غفلت و تحقق «علم قدسی» و «معرفت قدسی» است. یکی از کسانی که شدیداً علاقه‌مند به این نوع معرفت و معنویت بوده، دکتر سید حسین نصر است. آموزه‌های معرفتی – معنوی او حاصل تحقیقات و تجربیاتی است که در دامان دو وجه دنیای معاصر ما، یعنی سنت و مدرنیته به دست آمده است. نصر از کسانی است که عنصر معنوی در فرهنگ اسلامی را برای مواجهه با غرب کافی می‌داند و رمز مشکلات گذشته و اکنون مسلمانان را در فراموشی این عنصر می‌داند. او هچنین شیفته‌ی عرفان اسلامی است که همه‌ی مسائل بشری را تحت پناه آن می‌بیند. دغدغه فکری او دفاع از سنت ایرانی – اسلامی است. او شدیداً از آموزه‌های اشراقی در جهت تکمیل باورهای خود تأثیر پذیرفته است. مجموعه تأملات نصر، به طور کلی، در یک افق به سرانجام می‌رسد و آن «معرفت قدسی مبتنی بر معنویت» است.

سید حسین نصر از جمله اندیشمندان و اسلام شناسانی است که در راه اعتلای اندیشه و عقلانیت اسلامی تلاشهای در خور توجهی داشته است. او فیلسوفی است که تمام زوایای اسلامی را مورد بررسی قرار داده و از هر منظری نظر خاصی به اسلام داشته است. سیدحسین نصر نزدیک به پنج دهه در عرصه‌ علم، تمدن و فرهنگ ایرانی – اسلامی کوشش‌های قابل توجهی نموده است. و در این مسیر از انتشار آثار گوناگون تا تعلیم دانشجویان، کارنامه‌ی قابل توجهی دارد. گستره‌ تأملات نصر را در سه رویکرد می‌توان به تماشا نشست:

الف) احیأ و دفاع از سنت؛

ب) حکمت جاویدان؛

ج) معنویت و امر قدسی.

‌نگاه و باور نصر به این سه موضوع، او را در مسیر پروژه‌ای فکری قرار داده است که از وی به عنوان اندیشمندی قابل توجه در جهان غرب یاد می‌شود. او در سرزمین عُرفیات جدید به جدال با مدرنیته مشغول بوده و راه نجات انسان دنیای مدرن، را بازگشت به سنت و معنویت می‌داند. «بُن‌مایه‌های معرفتیِ» نصر بر پایه‌ی بازخوانی اسطوره‌ای و فلسفی معطوف به علم و تمدن ایرانی – اسلامی قرار دارد. وی در «سلوک فیلسوفانه»اش نیز از مجرای دین اسلام وارد شده و احیای فلسفه‌ی اسلامی و صدرایی را پارادایمی قابل توجه در دنیای فعلی می‌داند. نگاه نصر به «سنت»، ادامه‌ی راه سنت‌گرایانی همچون گنون، کوماراسوامی و شووان است. وی معرفت سنت‌گرایی را در مقابل اندیشه‌های مدرنیته قرار داده و آن را به چالش می‌کشد. نصر از میانه‌ی این چالش به خوانش اسلام سنتی می‌رسد که راه برون‌رفتی از وضعیت فعلی بنیادگرایی است. نصر «دلباخته‌ معنویت» است. و آن را درمانی برای انسان تهی دنیای مدرن می‌داند. اما معنویت نصر جان‌مایه‌ای اسلامی – اشراقی دارد. معنویت نصر، معنویت هزاره‌ی سومی است که برپایه‌ی تصوف اسلامی قرار گرفته است.

کلید واژگان: هنر، معنویت، امر قدسی، حکمت، سنت، صورت، الوهیت

❋ ❋ ❋

دکتر نصر در گستره معرفت و حکمت اسلامی نظر قابل توجهی در باب هنر و فلسفه هنر و حکمت هنر دارد. او هنر را بستر مناسبی برای گسترش معنویت می‌داند. تمایل نصر به برقراری هماهنگی میان مفاهیم انتزاعی و دستاوردهای استعلایی وی را به ارائه‌ کنش هنر معنوی سوق می‌دهد. هنری که در آسمان معنویت، عبودیت و بندگی را به آستان دستاوردهای تجسمی می‌کشاند.

‌لذا، با توجه به اهمیت هنر سنتی در ایجاد محیطی مناسب برای حیات معنوی انسان و رابطه‌ی عمیق آن با جوانب و گستره‌ی امور ماورأالطبیعی، بحث درباره‌ی هنر به طور کلی و خصوصاً هنر سنتی، نزد سنت‌گرایان از اهمیت خاصی برخوردار است. اهتمام سنت‌گرایان در باور هنر سنتی – قدسی درک متقابلی است میان حکمت و حقیقت. در این میان، هنر به مانند پلی است که این دو مفهوم را به یکدیگر نزدیک می‌سازد و در صورت اتصال و تلفیق حکمت و حقیقت، هنر سنتی از دل آن سر بر می‌آورد. بدین لحاظ، فهم هنر نزد سنت‌گرایان، به مثابه‌ی هنر برای هنر هرگز تصور نمی‌شود. بلکه، حلقه‌ی سنتی‌ها هنر را به خدمت متافیزیک۱متافیزیک، ۴ برده و از آن بستری و سرچشمه‌ای برای «معرفت» و «رحمت» نیز مهیا می‌سازند. از آنجا که سیدحسین نصر سر بر آستان قدسی دارد و صور طبیعت نزد او منبع عالم هستی است؛ لذا، تأملات نصر درباره هنر در چارچوب سنت – متافیزیک نقش می‌گیرد. او به مانند دیگر سنت‌گرایان بر این باور است که: «هنر بر علمی به عالم هستی مبتنی است که ماهیتی قدسی و باطنی دارد و به نوبه‌ی خود محملی برای انتقال معرفتی با یک سرشت قدسی است.» (معرفت و معنویت: ۱۳۸۱، ص۴۹۴)

نصر در توضیح و تشریح امور رازورزانه و گستره‌ی مفاهیم آن در هنر قدسی معتقد است که هر هنر قدسی، هنر سنتی است، لیکن هر هنر سنتی هنر قدسی نیست. هنر قدسی در قلب هنر سنتی نهفته است و مستقیماً با وحی و آن تجلیات الهی سر و کار دارد که هسته سنت را تشکیل می‌دهند. هنر قدسی مستلزم اعمال و آداب عبادی و آیینی و جوانب عملی و اجرایی راه‌های متحقق شدن به حقایق معنوی در آغوش سنت است. در همین باره تیتوس بورکهارت نیز، که خود از سنت‌اندیشان است، درباره‌ی هنر مقدس یا قدسی معتقد است: «هنر مقدس مبتنی است بر دانش و شناخت صورت‌ها، یا به بیانی دیگر بر آیین رمزی‌ای که ملازم و دربایست صورت‌هاست.» (هنر مقدس: ۱۳۷۶، ص۸)

در باور بورکهارت، هنر اساساً «صورت» است. وی به تبعیت از دیدگاه مسیحیت که پروردگار به والاترین معنای واژه، هنرمند است، زیرا انسان را به صورت خود آفریده است (آفرینش: ۱، ۲۷)؛ هنر را دارای بینشی روحانی می‌پندارد که ضرورتاً به زبان صوری خاصی بیان می‌شود. زبان صوری یا رمزی سرشار از معنی است و معنی نیز سر در عالم مثال و صنع الهی دارد.

‌نصر درباره‌ی اهمیت معنای صورت در بافت سنتی، به تبعیت از آموزه‌های افلاطونی و ارسطویی و نگاهی نافذ به اسلام که خداوند را المصوَّر، یعنی آفریننده‌ی صورت‌ها، نامیده‌اند، معتقد است: «هر شیء دارای صورت و و محتوایی است که این صورت، آن را در بر دارد و منتقل می‌سازد. تا آنجا که به هنر قدسی مربوط است، این محتوا همیشه امر قدسی و یا حضوری قدسی است که وحی الهی آن را در صور خاص جای داده است، وحی‌ای که برخی رمزها، صور و تصاویر را تقدس می‌بخشد تا بتوانند حاملان این حضور قدسی باشند و آن‌ها را به محمل‌هایی برای طی طریق در مسیر صیرورت تبدیل می‌کند. گذشته از این، به برکت آن صور قدسی است که آدمی قادر است از درون تعالی پیدا کند و به ساحت درونی وجود خویش راه یابد و به موجب آن فرایند به بصیرتی نسبت به ساحت درونی همه‌ی صور نایل شود.» (معرفت و معنویت: ۱۳۸۱، ص۵۰۶ – ۵۰۵)

در نگاه سنت‌گرایان، اهمیت اساسی هنر در حیات اجتماعی انسان سنتی، مبین این واقعیت است که انسان خود بر نمونه‌ی صورت الهی خلق شده است. یعنی صورت به لحاظ جوهر کیفی‌اش، در مرتبه‌ی محسوسات، همتای حقیقت در مرتبه‌ی معقولات است. بنابراین فقط انسان است که مستقیماً مظهر صورت الهی است، به این معنی که صورت او دارای کمال اساسی و متصاعد است و محتویات این صورت عبارت از تمامیت و جامعیت است. (مطالعاتی در هنر دینی: ۱۳۶۹، ص۳)

‌نصر تمایز خاصی نیز میان هنر سنتی و هنر دینی قائل است. به باور نصر، هنر دینی موضوع یا وظیفه‌ای را مورد اهتمام قرار می‌دهد. به طور مثال: «هنگامی که بلال در مسجد مدینه اذان می‌گفت، آواز او چیزی بود که شاید امروز آن را به زبان انگلیسی‌religious art ، به معنایی که معمولاً به کار می‌رود، می‌نامیدند، درحالی که سنت‌گرایانی مانند خود من که هنر دینی را از هنر سنتی و مقدس متمایز می‌دانند، قرائت قرآن و آواز اذان را هنر مقدس۱هنر مقدس، ۴ می‌نامیدند.» (راز و رمز هنر دینی: ۱۳۷۸، ص۴۷)

همان‌طور که نصر هنر مقدس را زیرمجموعه هنر سنتی می‌داند، هنر دینی را نیز بر همین سبک و سیاق نمی‌پندارند. وی هنر دینی را به سبب موضوعیتی که دارد وابسته به جهان مدرن قرار می‌دهد. نصر مفهوم هنر سنتی را با روایتی هرمونتیکی برتر از دیگر تأویل‌ها درباره هنر می‌داند و این چنین توضیح می‌دهد: «در تمدن‌های سنتی، مقوله‌ی هنر دینی، اگر این اصطلاح به معنی امروزی آن، و در تقابل با هنر دینی تهی از حقایق و اصول دینی، گرفته شود، بی گمان گمراه کننده است. چنین هنری در تمدن سنتی وجود ندارد؛ در تمدن سنتی هر هنری معنی نمادین و روحانی دارد که در نتیجه، هم به مفهوم کلی این لفظ و هم به مفهوم اشتقاقی آن دینی است، یعی چیزی که ما را به خدا متصل می‌کند. مع هذا، اصطلاح هنر دینی، به مفهوم امروزی آن، مقوله‌ی نامناسبی در محیط هر سنتی است.» (راز و رمز هنر دینی: ۱۳۷۸، ص۴۹)

‌نصر درباره‌ی جایگاه انسان در پروژه‌ی هنر سنتی بر این باور است که «بیشتر انسان‌ها نسبت به صورت‌های ماد‌ی بسیار پذیراتر هستند تا نسبت به افکار و اندیشه‌ها، و صورت‌های مادی حتی در مرتبه‌ی فوق مرتبه‌ی ذهنی، عمیق‌ترین تأثیر را بر نفس بشر بر جای می‌گذارند، نخستین چیزی که به دست سنت مورد بحث خلق می‌شود، هنر سنتی است.» (معرفت و معنویت: ۱۳۸۱، ص۴۹۷) همچنین، هنر سنتی در نظر نصر معطوف به عبادت و پرستش باری تعالی است. لذا: «اگر انسان در مقام شناخت خداوند، سرشت اصلی خود را به عنوان انسان اندیشه‌ورز(Homosapiens) محقق می‌سازد، در مقام خلق هنر نیز جنبه‌ی دیگری از آن سرشت را به عنوان انسان ابزارساز(Homo farber) محقق می‌سازد. انسان در مقام آفرینش هنر مطابق با قوانین کیهانی و به تقلید از واقعیات عالم مثال، خود خویش، یعنی فطرت خداگونه خویش را به عنوان یک اثر هنری ساخته‌ی دست خداوند متعال، محقق می‌سازد. و به همین قیاس با خلق یک اثر هنری مبتنی بر شورش انسان علیه خدا، خود را هر چه بیشتر از مبدأ الهی‌اش دور می‌سازد. نقش هنر در سقوط انسان عاصی در دنیای متجدد، نقشی محوری بوده است، از این حیث که این هنر هم نمایی از مراحل نوین سقوط باطنی انسان از الگوی قدسی خویش است و هم از عوامل عمده‌ی پیدایش این سقوط، زیرا کار آدمی به جایی رسیده است که خویشتن را با ساخته دست خویش یکسان می‌انگارد.» (معرفت و معنویت: ۱۳۸۱، ص۵۰۱ ۵۰۰-)

‌نصر همچنین به نکوهش انسان عصر مدرن می‌پردازد و تأکید دارد که انسان متجدد شورشگر علیه عالم بالا است. لذا انسان متجدد که بصیرت خود به مُثل افلاطونی را از دست داده است، واقعیت انضمامی چیزی را که در نظر علم قدسی همان مثال است با مفهوم ذهنی خلط می‌کند و سپس امر انضمامی را به مرتبه‌ی ماد‌ی تنزل می‌دهد. بدین ترتیب: «اثر و پیامد این معکوس‌سازی رابطه‌ی میان امور انتزاعی و امور انضمامی، در هر صورت، ایجاد مانعی عمده بر سر راه تشخیص اهمیت صور هم در هنرهای سنتی و هم در علوم سنتی و نیز بر سر راه فهم امکان استفاده از صور هنری به مثابه‌ی محمل‌هایی برای مرتبه‌ی اعلای شناخت بوده است. این نگرش، بسیاری از مردم را از درک و تشخیص آموزه‌های سنتی دربارهٔ هنر و منشأ غیر بشری و ملکوتی صور که مورد اهتمام هنر سنتی است، باز داشته است.» (معرفت و معنویت: ۱۳۸۱، ص۵۰۸)

‌در سرتاسر تاریخ، هنر به شیوه‌های گوناگون با امور معنوی و اشراقی مرتبط بوده است. هنر نخستین، با دستور حفظ عبادت خدایان و تبلیغ احکام ارزشی، اخلاقی، عمدتاً نگاهبان ارزش‌ها بود. در آمیختگی هنر و معنویت، که امروزه نیز شاهد گسترش آنیم، دل‌مشغولی شمار کثیری از فیلسوفان و دانشمندان و سنت‌گرایان است. لذا این عده از همان زمان‌های نخستین هنر را چندان از منظر زیبایی‌شناسی نگاه نمی‌کردند بلکه هنر منشأای توأم با زرق و برق متافیزیک بود. نصر نیز بر همین سیاق، هنر را در خدمت امور معنوی قرار داده و از بطن آن عبادت و بندگی ادراک می‌کند. در باور انسان‌های اشراقی هر لحظه از زندگی عرصه‌ی نیایش، عبادت و سیر الی‌ا است. در نتیجه، همه جا و همه چیز برای او مقدس است. تیتوس بورکهارت در این باره می‌نویسد: «یکی از شرایط بنیانی خوشبختی، دانستن این معنی است که هر چه انجام می‌دهیم، معنایی ابدی و جاوید دارد. اما امروز چه کسی هنوز می‌تواند تمدنی تصور کند که همه‌ی تجلیلات حیاتی‌اش شبیه آسمان خدا یا الوهیت باشد؟ در جامعه‌ی خدامحور محقرترین فعل و عمل، بهرمندی از این برکت آسمانی است.» (هنرمقدس: ۱۳۷۶، ص۹). بدین باور است که سنت‌گرایان هنر را با بهره‌مندی از برکت‌های آسمانی دستمایه‌ای برای امور عبادی قرار می‌دهند.

‌بنابراین، دیدگاهی که امروزه هنر را از افق‌های زیبایی‌شناسی، هرمنوتیک و نشانه‌شناختی می‌نگرد، در نظر سنت‌گرایان اهمیت چندانی ندارد. اگرچه اینان به تأویل‌های معنوی هنر می‌پردازند و دگردیسی کاملی را در آگاهی مذهبی نسبت به هنر باور دارند اما باز هم هنر را با همان تعبیر المصوَّر مورد خوانش قرار می‌دهند. بدون تردید، رسانه‌ی هنر سنتی رابطه‌ای عمیق با هرمنوتیک با همان تعبیری که گادامر از آن یاد می‌کند، دارد. چرا که واقعیت اثر هنری را تنها در افق تاریخی‌اش نمی‌توان مشاهده کرد. گویی به تجربه‌ای از هنر تعلق دارد که اثر هنری همیشه آن را در خود حاضر دارد. این حضور جاودان در هنر سنتی اشاره‌ای به لُب و لباب بطن معنوی هنر سنتی دارد.

‌به هر ترتیب، سایه‌ی سنگین سنت بر دوش هنر، آن را چنان گرفتار روح باستانی خود کرده که هنر را دیگر نمی‌توان فرزند زمانه و مُلهم از مقتضیات اجتماعی تصور نمود. نوآوری در تناسب با روح زمان شکل می‌گیرد اما وقتی که سنتی بودن ترویج می‌شود دیگر نمی‌توان آن را به خلاقیت زیبایی‌شناسی و لذت استتیک رهنمون ساخت. چرا که هنرمند به تبع رابطه‌ی مستمع و صاحب سخن فعالیت می‌کند. هنری که سرشار از راز و معنا باشد دیگر نمی‌توان از آن نتیجه‌ای برای امور اجتماعی مردم گرفت. هنر سنتی چنان در حلقه‌ی سنت‌گرایان قرار دارد که ورود به آن در گرو طی طریقت و معرفت است. نزد این عده هنر آن هم در حد معماری عبادتگاه‌ها، خوشنویسیِ آیات و روایات و موسیقیِ محزون عرفانی و عزاداری است. با اندکی دقت درخواهیم یافت که هنر سنتی در دنیای کنونی چندان جواب‌گوی دستاوردهای بشری نیست. اگرچه بر این باور نیز هستیم که برخی از اعمال و رفتارهایی که از سوی عده‌ای با عنوان عوام‌فریب «هنر مدرن» ابراز می‌شود جز سردرگمی و آشفتگی ذهنی چیزی به همراه نداشته است. اما به راستی هنر سنتی در برابر هنر سینما، تئاتر و هنرهای تجسمی و فضاهای دیجیتالی چه پیش فرض‌هایی می‌تواند ارائه کند. وقتی‌که هنوز شریعت با موسیقی در کشاکش است، چگونه می‌توان از موسیقی سنتی بهره‌های ربوبی جُست و در حلقه‌ی عرفا نوای «هو» را شنید؟ بسیار مبرهن و آشکار است، هنر نزد نصر متضمن اعمال عبادی – آیینی و اجرای طرق معنوی در بطن سنت است. بنابراین چندان نباید از هنر سنتی دستاورد زیبایی‌شناسی کلاسیک را انتظار داشت. می‌بایست هنر را در همان امور متعالی جست‌وجو نمود.

‌منابع‌

۱. سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشأا رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم،۱۳۸۱.

۲. سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه‌ی حسن میانداری،قم، موسسه فرهنگی طه، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۳. سیدحسین نصر، آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام، ترجمه‌ی انشأا رحمتی، تهران، جامی، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۴. سیدحسین نصر، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه‌ی حسین سوزنچی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی،چاپ اول، ۱۳۸۲.

۵. سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی با همکاری موسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۷۱.

۶. سیدحسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۵۹.

۷. سیدحسین نصر، آموزه‌های صوفیان از دیرزو تا امروز، ترجمه‌ی حسین حیدری و محمد هادی امینی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۸. سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، ۱۳۸۲.

۹. سیدحسین نصر، معرفت و امر قدسی، ترجمه‌ی فرزاد حاجی‌میرزایی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۱۰. سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، چاپ چهارم، ۱۳۷۶.

۱۱. سیدحسین نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه‌ی سعید دهقانی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۳.

۱۲. سیدحسین نصر، موقعیت فلسفه اسلامی در عصر حاضر، گفت‌وگو با پروفسور سیدحسین نصر توسط سلمان صفوی و سجاد رضوی، تهران، سلمان آزاده، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۱۳. سیدحسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، نشر اندیشه، چاپ اول، ۱۳۵۰.

۱۴. سیدحسین نصر، جاودان خرد (مجموعه مقالات دکتر سیدحسین نصر، به اهتمام سیدحسن حسینی، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۱۵. سیدحسین نصر، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه‌ی رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، چاپ اول، ۱۳۵۷.

۱۶. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۱۷. مجید محمدی، دین‌شناسی معاصر، تهران، نشر قطره، چاپ اول، ۱۳۷۴.

۱۸. مهدی حائری یزدی به کوشش مسعود رضوی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۱۹. فرهاد دفتری، سنت‌های عقلانی در اسلام، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۲۰. راز و رمز هنر دینی: مقالات ارائه شده در اولین کنفرانس بین‌المللی هنر دینی تهران، آبان ۱۳۷۴، تنظیم و ویرایش: مهدی فیروزان، ترجمه‌ی مقالات انگلیسی: اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۲۱. مبانی هنر معنوی (مجموعه مقالات)، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، چاپ دوم، ۱۳۷۶.

۲۲. شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن: مجموعه‌ای از مقالات درباره‌ی هانری کربن به اضمام دو گفت‌وگو با وی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۲۳. توماس ریچارد مایلز، تجربه‌ی دینی، ترجمه‌ی جابر اکبری، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۲۴. تیتوس بورکهارت، هنر مقدس (اصول و روش‌ها)، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۶.

۲۵. مارتین لینگز، تصوف چیست؟ ترجمه‌ی مرضیه (لوئیز) شنکایی و علی مهدی‌زاده، تهران، نشر مدحت، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۲۶. مارتین لینگز، عارفی از الجزایر، ترجمه نصرا پورجوادی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۲۷. جلال ستاری، رمزاندیشی و هنر قدسی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۲۸. دیوید ری‌گریفین، خدا و دین در جهان پساممدرن، ترجمه‌ی حمیدرضا آیت‌اللهی، تهران، آفتاب توسعه، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۲۹. بهرام الهی، مبانی معنویت فطری، تهران، انتشارات جیحون، چاپ سوم، ۱۳۸۱.

۳۰. فاطمه گوارایی، میراث فلسفی ما با آثاری از حسن حنفی و دیگران، تهران، نشر یادآوران، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۳۱. تاریخ فلسفه در اسلام (جلد اول)، به کوشش میرمحمد شریف، تهیه و گردآوری ترجمه فارسی زیر نظر نصرا پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۲.

۳۲. زیر آسمان‌های جهان، گفت‌وگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه‌ی نازی عظیما، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ سوم، ۱۳۷۶.

۳۴. ژان‌فرانسوا دورتیه، علوم انسانی گستره شناخت‌ها، ترجمه‌ی مرتضی کتبی، جلال‌الدین رفیع‌فر، ناصر فکوهی، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۳۵. سیدحسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۳۶. داریوش شایگان، هانری‌کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران، موسسه انتشارات آگاه، چاپ اول، ۱۳۷۱.

۳۷. علی اصغر حقدار، داریوش شایگان و بحران معنویت سنتی، تهران، انتشارات کویر، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۳۸. عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ادیان ابتدایی و خاموش، قم، انجمن معارف اسلامی ایران، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۳۹. ملکلم همیلتون، جامعه‌شناسی دین، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۴۰. میرچاالیاده، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۶.

۴۱. میرچاالیاده، مقدس و نامقدس، ترجمه‌ی نصرا زنگویی، تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۷۵.

۴۲. میرچا الیاده، از جادو درمانگران تا اسلام، ترجمه‌ی مانی صالحی علامه، تهران، نشر ورجاوند، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۴۳. میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه‌ی بیهأالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۴.

۴۴. آنتونی گیدنز، جهان رها شده، ترجمه‌ی علی اصغر سعیدی و یوسف حاجی عبدالوهاب، علم و ادب، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۴۵. میشل مالرب، انسان و ادیان، ترجمه‌ی مهران توکلی، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۱.

۴۶. اکبر گنجی، سنت، مدرنیته، پست مدرن، تهران، موسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ۱۳۷۵.

۴۷. هانس‌دیرکس، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی محمدرضا بهشتی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۴۸. کلود ریویر، انسان‌شناسی سیاسی، ترجمه‌ی ناصر فکوهی، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۴۹. کلود ریویر، درآمدی بر انسان‌شناسی، ترجمه‌ی ناصر فکوهی، تهران، نشر نی، چاپ سوم، ۱۳۸۲.

۵۰. خرد جاویدان: مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر، تهران، انتشارات موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۵۱. فریتهوف شووان، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه‌ی مینو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۵۲. ادگار مورن، هویت انسانی، ترجمه‌ی امیر نیک‌پی و فائزه محمدی، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۵۲. مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست‌ویکم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۵۳. عبدا العروی، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۵۴. محمد سعید عشماوی، اسلام‌گرایی یا اسلام؟، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۲.

۵۵. عبدوفیلالی انصاری، اسلام و لاییسیته، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۵۶. محمد هاشم کمالی، آزادی بیان در اسلام، ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۵۷. علی عبدالرزاق، اسلام و مبانی قدرت، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۵۸. هاشم رضی، حکمت خسروانی، تهران، انتشارات بهجت، چاپ دوم، ۱۳۸۰.

۵۹. جان بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه‌ی علی اصغر حکمت، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۲.

۶۰. آن‌شپرد، مبانی فلسفه هنر، ترجمه‌ی علی رامین، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۲.

۶۱. لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۸۱.

۶۲. هوبرت شلایشرت، شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان (درآمدی بر روشنگری)، ترجمه‌ی محمدرضا نیکفر، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۶۳. هوبرت ریوز، ژاک ریس، ایوکوپنس، اریک دوگرولیه، منشأ عالم، حیات، انسان و زبان، ترجمه‌ی جلال الدین رفیع‌فر، تهران، موسسه انتشارات آگاه، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۶۴. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، عقل و اعتقاد دینی درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه‌ی احمد نراقی، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۶۵. نینیان اسمارت، وینگ زای‌چان، شلوموپینز، سه سنت فلسفی گزارشی از فلسفه‌های هندی، چینی و یهودی، ترجمه‌ی ابوالفضل محمودی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۸.

۶۶. رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه‌ی همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۶۷. رامین جهانبگلو، موج چهارم، ترجمه‌ی منصور گودرزی، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۲.

۶۸. حناالفاخوری، خلیل‌الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.

۶۹. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه‌ی یدا موقن، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، ۱۳۷۰.

۷۰. پی‌یرانسار، ایدئولوژی‌ها کشمکش‌ها و قدرت، ترجمه‌ی مجید شریف، تهران، قصیده‌سرا، چاپ اول، ۱۳۸۱.

۷۱. ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۷۷.

۷۲. یوستوس هارتناک، نظریه شناخت کانت، ترجمه‌ی علی حقی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۷۳. عبدالحسین زرین‌کوب، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۵.

۷۴. نجف دریابندری، افسانه اسطوره، تهران، نشر کارنامه، چاپ اول، ۱۳۸۰.

۷۵. فردریش نیچه، فلسفه، معرفت و حقیقت، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، ۱۳۸۰.

‌مقالات‌

۱. سیدحسین نصر، اسلام سنتی، ترجمه‌ی نورا قیصری، پژوهشنامه متین، سال دوم، شماره هشتم، پاییز ۱۳۷۹.

۲. سیدحسین نصر، معنویت و علم؛ همگرایی یا واگرایی؟، ترجمه‌ی فروزان راسخی، نقد و نظر، سال پنجم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز ۱۳۷۸.

۳. سیدحسین نصر، دین و بحران زیست محیطی، ترجمه‌ی محسن مدیرشانه‌چی، نقد و نظر، سال پنجم، شماره اول و دوم، زمستان و بهار -۱۳۷۷ ۱۳۷۸.

۴. سیدحسین نصر، انسان و طبیعت؛ بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه‌ی احمدرضا جلیلی، نقد و نظر، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز ۱۳۷۷.

۵. سیدحسین نصر، پیوند فلسفه و عرفان در جهان اسلام، ترجمه‌ی مسعود صادقی علی‌آبادی، پژوهشنامه متین، سال دوم، شماره هفتم، تابستان ۱۳۷۹.

۶. دیوید بی‌بورل، الهیات فلسفی اسلامی (نقدی بر کتاب معرفت و معنویت سیدحسین نصر)، ترجمه‌ی سیاوش جمادی، سروش اندیشه، سال دوم، شماره پنجم، بهار ۱۳۸۲.

۷. آشوک. ک. گانگادین، در جستجوی دانش عام و جهانی، ترجمه‌ی سیاوش جمادی به انضمام پاسخ سیدحسین نصر، سروش اندیشه، سال اول، شماره اول، زمستان ۱۳۸۰.

۸. الیوت دیوتش، فلسفه هنر سیدحسین نصر، ترجمه‌ی امیر مازیار، سال اول، شماره دوم، بهار ۱۳۸۱.

۹. سیدحسین نصر، سنت، هنر، معنویت، ترجمه‌ی امیر مازیار، سروش اندیشه، سال اول، شماره دوم، بهار ۱۳۸۱.

۱۰. سیدحسین نصر، مبادی مابعدالطبیعی و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، ترجمه‌ی هومن پناهنده، کیان، سال هشتم، شماره ۴۵، بهمن – اسفند ۱۳۷۷.

۱۱. سیدحسین نصر، جهان‌بینی اسلامی و علم جدید، ترجمه‌ی ضیأ تاج‌الدین، نامه فرهنگ، سال هشتم، شماره دوم، تابستان، ۱۳۷۷.

۱۲. سیدحسین نصر، روابط میان ادیان در سایه بحران‌های پیرامونی، باور، دوره جدید، شماره پنجم، ۱۸ خرداد ۱۳۸۱.

۱۳. اسلام، بنیادگرایی و دموکراسی، گفت‌وگو با دکتر سیدحسین نصر، روزنامه همشهری ۱۸،۱۹،۲۰ خرداد ۱۳۸۲.

۱۴. گفت‌وشنود شیوا کاویانی با سیدحسین نصر، کلک، شماره ۴۳ و ۴۴، ۱۳۷۲.

۱۵. سیدحسین نصر، ایران و سرنوشت فلسفه اسلامی، جاویدان خرد، ش اول، سال اول، ۱۳۵۴.

۱۶. سیدحسین نصر، وحدت روح و کثرت تجلیلات آن، جاویدان خرد، ش اول، سال دوم، ۲۵۳۵.

۱۷. سیدحسین نصر، هنری کربن زندگی و آثار غریب غرب در طلب نور شرق، جاویدان خرد، ش اول، سال سوم، ۲۵۳۶.

۱۸. سیدحسین نصر، حکمت الهی و شعر و منطق در مشرق زمین، جاویدان خرد، ش دوم، سال سوم، ۲۵۳۶.

۱۹. گفت‌وگو با سیدحسین نصر، موقعیت فلسفه اسلامی، روزنامه همشهری، ۱۲ مرداد ۱۳۸۲.

۲۰. گفت‌وگو رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر، ترجمه‌ی محمود عبدازاده، پل فیروزه، سال دوم، شماره پنجم، پاییز۱۳۸۱.