فیروزه

(بخش نخست)

در بررسی نگرش یک فیلسوف به مقوله‌ای مانند هنر، شاید ضروری باشد پیش از پرداختن به هر موضوعی، نخست به کلیت نگاه فلسفیِ او بپردازیم؛ چرا که با بررسی نظام فلسفی هر فیلسوفی به خوبی می‌توانیم جایگاه هنر و مباحث زیبایی‌شناسی را در جغرافیای اندیشه او مشخص کنیم؛ اینکه فیلسوف مورد بحث از چه زاویه‌ای به هنر می‌نگرد و در کجای این عالم، زیبایی را به تماشا نشسته است. اما از سوی دیگر اگر بخواهیم از موضوعی با عنوان زیبایی‌شناسی یا نظریه هنر بحث کنیم، ناگزیریم تا در همان بستری که مباحث این رشته مطرح می‌شود، دیدگاه هنری آن فیلسوف را مورد نقد و بررسی قرار دهیم. برای مثال اگر در فلسفهٔ هنر، یکی از موضوعات مهم ارائه تعریف از هنر است، باید ببینیم، تعریف فیلسوف مورد بحث از هنر چیست؛ یا اگر در زیبایی‌شناسی پایهٔ بحث بر ادراک حسی اشیای زیبا مبتنی است، باید مشخص کنیم که ادراک حسی و رابطهٔ آن با زیبایی در نگاه آن فیلسوف به چه کیفیتی است.

نوشتار حاضر نخستین بخش از چند جستاری خواهد بود که پی‌جوی مباحث فلسفی هنر از دیدگاه ملاصدرا است. اما در این جستار، سعی نویسنده بر آن است تا بی‌آنکه بر تمایزات نگرش صدرایی – با فیلسوفان هنر در سنت‌های فلسفی دیگر- تأکید کند، تنها به مبانی دیدگاه فلسفی او که در فلسفهٔ هنرش تأثیر مستقیم دارد، بپردازد. البته در خلال این بحث مسلماً آن نقاط افتراق رخ خواهد نمود اما تفصیل تمایزات نگرش صدرایی به هنر را در قسمت‌های بعدی این سلسله مقالات پی‌خواهیم گرفت.

وجودشناسی ادراک
از دیدگاه ملاصدرا علم ما به دو گونهٔ حصولی و حضوری است. این دو عنوان، در فلسفهٔ شیخ اشراق وجود داشت، اما آنچه ملاصدرا در تبیین این دو اصطلاح می‌گوید، نگرش او را از سهروردی متمایز می‌سازد. علم حضوری که در فلسفهٔ اشراق، حضور شیء مدرک برای ذات مجرد از ماده بود، تقریباً با همین تعریف در فلسفهٔ صدرایی وجود دارد. در مقابل علم حضوری، علم حصولی قرار دارد که به واسطهٔ حضور صورت یک شیء نزد نفس حاصل می‌شود. در واقع تفاوت این دو علم به آن است که در علم حصولی صورت شیء معلوم، واسطهٔ علم به خود شیء است، اما در علم حضوری، خود معلوم که مجرد است، نزد نفس حاضر است و هیچ واسطه‌ای برای علمِ بدان، در کار نیست.[۱] تفاوت دیدگاه صدرا با نگرش اشراقی زمانی به خوبی آشکار می‌شود که مراتب و سپس متعلقاتِ علم حضوری را بشناسیم.

روشن است که علم حضوری تنها معلوماتی را دربر می‌گیرد که مجرد باشند؛ چرا که حضور یک شیء در نزد نفس، تنها در صورتی ممکن است که آن شیء از سنخ نفس باشد. اما معلومات حضوری که موجوداتی مجردند، در چه فرایندی نزد نفس حاضر می‌شوند؟ در واقع کدام قوای نفس در فرایند ادراک حضوری مؤثرند؟ ملاصدرا معتقد است که موجودات این عالم یا متعلق به عالم طبیعت‌اند یا متعلق به عالم مجردات؛ موجودات مجرد نیز یا «مجرداتِ تام عقلی»‌اند یا «مجردات مثالی» و مجردات مثالی نیز یا در «عالَم مثال منفصل» قرار گرفته‌اند یا در «عالَم مثال متصل» و نهایتاً موجوداتی که در عالَم مثال متصل قرار دارند یا «مجردات مثالیِ حسی‌اند» و یا «مجردات مثالیِ خیالی».[۲]

موجودات
— عالَم طبیعت
— عالَم مجردات
— — مجردات تام عقلی
— — مجردات مثالی
— — — عالَم مثال منفصل
— — — عالَم مثال متصل
— — — — مجردات خیالی
— — — — مجردات حسی

مطابق نمودار بالا، غیر از موجوداتِ عالم مثال منفصل که در خارج از نفس قرار دارند، سه گونه از موجودات مجرد باقی‌ می‌مانند که می‌توانند به عنوان متعلَق علم حضوری واقع شوند: مجردات تام عقلی، مجردات مثالی حسی و مجردات مثالی خیالی. لازم به توضیح است که معیار این تقسیم، به نظریهٔ ملاصدرا در باب ادراک نفس باز می‌گردد. روشن‌تر آنکه علم حضوری چیزی جز حضور خود موجود مجرد نیست از این‌رو متناسب با اینکه انسان آن موجود را با کدام مرتبهٔ نفس خود درک کند، به این سه قسم تقسیم می‌شود؛ اگرمرتبهٔ عقل، مدرِکِ آن موجود مجرد باشد، مجرد تام عقلی، معلوم به علم حضوری است؛ اگر در مرتبهٔ تجرد خیالی، موجود مجرد، مورد ادراک واقع شود، مجرد خیالی است؛ و نهایتاً اگر نفس، در مرتبهٔ تجرد حسی، مدرِکِ آن موجود باشد، موجود مجرد حسی، معلوم به علم حضوری خواهد بود.[۳] می‌توان این سه‌گونه علم حضوری را به ترتیب عقل، خیال و حس ‌نامید و بدین ترتیب، عقل و خیال و حس سه مرتبهٔ علم حضوری انسان هستند.

علم حضوری و ادراک اثر هنری
دراین میان، یک پرسش مهم و اساسی وجود دارد؛ از آنجا که بحث ما دربارهٔ هنر و ادراک زیبایی هنری است، فرایند ادراک زیبایی اثر هنری چگونه است؟ آنچه درباب هنر و درک اثر هنری وجود دارد، قبل از هرچیز به مادیات و ادراک حسی باز می‌گردد و در نگاه نخست به نظر نمی‌رسد که ادراک آثار هنری -‌مثلاً تماشای یک نقاشی و درک زیبایی آن‌- در شمار معلومات حضوری باشد، بلکه ما با ادراک حسی خود، علم حصولی به شیء هنری پیدا می‌کنیم. اما چنان‌که گذشت، علم حصولی علم با واسطه است؛ علمی‌ است که برای ما به واسطهٔ صورتی از شیء در نزد نفس، حاصل می‌شود. مثلاً در مورد اثر هنری باید بگوییم ادراک زیبایی آن اثر، بدین‌سان انجام می‌شود که ما صورتی از آن را برساخته و به واسطهٔ آن صورت است که شیء هنری متعلق علم ما واقع می‌شود و علم ما به یک شیء هنری به واسطهٔ یک صورت از آن شیء است، نه بدون واسطه و مستقیم. بنابراین، پرسش همچنان به‌جای خود باقی است که ادراک اثر هنری چه رابطه‌ای با علم حضوری و مراتب سه گانه آن دارد؟

برای پاسخ به این پرسش لازم است تا اندکی به رابطهٔ میان علم حضوری و علم حصولی بپردازیم. ملاصدرا در عین حال که معتقد است ما به مادیات از طریق علم حصولی معرفت می‌یابیم، هرگونه علمی را به خود مادیات ناممکن می‌داند. این دو باور توأمان ممکن است در نگاه نخست تا حدودی متناقض به نظر برسند، اما با کمی دقت می‌توان تبیین فیلسوف را از رابطهٔ علم حضوری با علم حصولی، برطرف‌کنندهٔ این تناقض دانست. به تقریری دیگر می‌توان مسئلهٔ تناقض در علم به مادیات را بدین‌سان مطرح کرد: چگونه در حالی که ما نمی‌توانیم به خود اشیای مادی علم بیابیم، آن‌ها نزد ما معلوم به علم حصولی خواهند بود؟ چنان‌که پیش‌تر گذشت علم حصولی که در نظر شیخ اشراق به مدد صورتی کلی حاصل می‌شد، در نظریهٔ ملاصدرا صورتی که واسطهٔ علم به شیء مادی معلوم است، مرتبهٔ دیگری از وجود شیء مادی است. او نام این مرتبه از وجود شیء مادی را «وجود ذهنی» می‌گذارد. در واقع علم ما به اشیای مادی، از جمله، اثر هنری با علم به وجود ذهنی این اشیا حاصل می‌شود؛ علم ما به وجود ذهنی شیء مادی نیز علمی حضوری است و بدین ترتیب تمام علم ما به علم حضوری تحویل می‌رود.[۴]

تفاوت وجود ذهنی یک مجسمه با وجود خارجی آن مجسمه این است که وجود ذهنی این اثر هنری، دارای آثار خارجی آن نیست. مثلاً پیکرهٔ استاد سخن، حکیم ابوالقاسم فردوسی، ساختهٔ استاد ابوالحسن صدیقی را در نظر بگیرید؛ این پیکره در میدان فردوسی تهران قرار دارد، هر روز با تابش آفتاب در پیرامون خود سایه می‌اندازد، رنگ آن سفید است، بر سکویی رفیع قرار دارد، جنس آن از سنگ مرمر است و می‌توان آن را از نزدیک با دست لمس کرد. اما وجود ذهنی مجسمه، تنها تصویری در ذهن من است؛ این صورت ذهنی را نمی‌توان با دست لمس کرد، روزها خورشید بدان نمی‌تابد و سایه‌ای ندارد، رنگ آن را با چشم‌ها نمی‌توان دید و در واقع هیچ‌‌یک از آثار خارجی پیکره فردوسی را ندارد. تنها فایده این صورت ذهنی – که همان وجود ذهنی پیکرهٔ فردوسی است – این است که به کمک این صورت، من نسبت به مجسمه فردوسی علم پیدا می‌کنم.

بنابراین، علم حصولی به یک اثر هنری به این معناست که ماهیت اثر هنری – یعنی آنچه اثر هنری بدان قوام یافته و از غیر خود قابل تمایز می‌شود – در نفس انسان با وجود ذهنی، موجود می‌شود و این یعنی علم حضوری به وجود ذهنیِ اثر هنری. ادراک اثر هنری چیزی جز ارتباط با وجود ذهنی آن اثر نیست و به همین دلیل است که حتی علم حصولی نیز همان حضور صورت شیء – البته صورتی که فاقد آثار خارجی خود شیء است – در نزد نفس است. اما پرسش دیگری باقی می‌ماند؛ اگر صورت مجرد که وجود خارجی اثر هنری، نیست بلکه وجود ذهنی آن است، در نزد نفس حاضر می‌شود و ما بدین وسیله به آن علم می‌یابیم، این صورت مجرد از کدام دستهٔ مجردات است؟ مجردات تام عقلی، خیالی یا حسی؟

صورت‌‌ شیء هنری و فرایند ادراک حسی
پیش از پاسخ به پرسش قبل، باید به یک مسألهٔ دیگر بپردازیم. بنابر ادعای ملاصدرا، هنگام ادراک حسی، صورت مجرد شیء مُدرَک، نزد نفسِ ما حاضر می‌شود و بدین وسیله است که ما مثلاً پیکرهٔ فردوسی را می‌بینیم و به کم و کیف آن علم پیدا می‌کنیم. حال پرسش اصلی این است که پس دریافت حسی با مداخلهٔ یک قوهٔ دیگر در نفس به انجام می‌رسد. به عبارت دیگر به صِرفِ مشاهده پیکرهٔ فردوسی ما آن را نمی‌بینیم، بلکه نخست صورت مجرد پیکره در نفس حاضر می‌شود و با این حضور ادراک حسی میسر می‌شود. از این رو، باید قوهٔ دیگری در اتمام فرایند ادراک حسی دخیل باشد؛ قوه‌ای که وظیفه‌اش مهیا ساختن این صورت‌های مجرد برای حضور در نزد نفس باشد و این قوه عبارت است از قوهٔ خیال. قوه خیال توانایی‌ای در نفس آدمی است که به وسیلهٔ آن، صورت‌های مجرد- که ملاصدرا این صورت‌ها را متعلق به عالَم مثال می‌داند و به همین دلیل نام آنها را صور مثالی می‌گذارد- در نزد نفس حاضر می‌شوند و ما می‌توانیم به آنها علم پیدا کنیم.[۵]

اکنون می‌توانیم به پرسش پیش‌گفته، پاسخ گوییم؛ صورت مجردی که در فرایند ادراک حسی در نزد نفس حاضر می‌شود، صورت مثالی است یا به عبارت دیگر صورتی خیالی است. به باور ملاصدرا عالَم مثال، برزخ میان عالم عقل و عالَم ماده است. در این عالَم صورت‌های جسمانی وجود دارند اما مجرد از ماده و بدن انسان هستند. در عین حال، موطِن این صُوَر در نفس انسان هم نیست بلکه منفصل از انسان‌اند و از این رو صدرا این عالَم را عالَم خیال منفصل نیز نامیده است. خیال منفصل در مقابل خیال متصل قرار دارد، قوهٔ خیال در انسان که وظیفهٔ حفظ صور محسوسات را بر عهده دارد، همان خیال متصل است. ویژگی مهم خیال متصل این است که با دریافت صورت خیالی – که ما مسامحتاً به آن صورت حسی می‌گوییم – آن صورت را حفظ می‌کند و ما هرگاه بخواهیم می‌توانیم آن صورت را تصور کنیم. برای نمونه به همان پیکرهٔ فردوسی توجه کنید؛ ما پس از آنکه برای نخستین بار این پیکره را دیدیم، چه خود مجسمه در نزد ما حاضر باشد و چه نباشد می‌توانیم در ذهنمان آن را تصور کنیم و به خاطر آوریم. این همان وجود ذهنی پیکره است که ماهیتش عبارت است از یک کیفیت نفسانی؛ صورتی حسی متعلق به عالم خیال و کارکرد اصلی‌اش عالِم ساختن ما دربارهٔ پیکرهٔ فردوسی است.

اما در باب چند و چون حضور این صورت در نزد نفس، پرسش‌های مهمی وجود دارد. نخستین و شاید مهم‌ترین پرسش این است که صورت اشیای محسوس – از جمله اشیای هنری – از کجا می‌آیند؟ آیا پیش‌تر خداوند آن‌ها را در عالم خیال منفصل خلق کرده است یا اینکه به محض مشاهده، این صورت‌ها خود به خود در خیال متصل به وجود می‌آیند و یا …؟ ملاصدرا بر اساس آیات قرآن کریم معتقد است که انسان خلیفهٔ خداوند است، از این رو نفس آدمی قادر به خلق است و یکی از مراتب خلق، خلق همین صورت‌های حسی در خیال متصل است.[۶] به باور فیلسوف، نفس با نمونه برداری از اعیان خارجی که مورد مشاهدهٔ حسی قرار گرفته‌اند، صورت‌های حسی را می‌آفریند و با حضور این صورت‌ها در نزد نفس، علم به اشیا حاصل می‌شود. چنین علمی مسلماً در درجهٔ اول، علم به همان صورت ذهنی است اما اگر صورت ذهنی مطابقت با شیء عینی خارجی داشته باشد، در درجه دوم، علم به شیء خارجی هم خواهد بود. پُر واضح است که علم ما به اشیای خارجی از جمله آثار هنری به دلیل همین درجهٔ دوم بودن، علم حصولی تلقی می‌شود، زیرا این علم، علمی است که به واسطهٔ صورت خیالی حاصل شده است. بنابراین، واسطهٔ ما برای آگاهی از شیء هنری، قوهٔ خیال ماست که با نمونه‌برداری از یک اثر هنری، صورت خیالی آن را می‌آفریند و به آن، وجودی ذهنی می‌بخشد تا به این وسیله، ما آن اثر هنری را بشناسیم. در قسمت بعدی این سلسله نوشتار به پرسش‌های دیگری در باب چند و چون حضور صورت حسی، خواهیم پرداخت.

—
[۱] الاسفارالاربعه، صدرالدین محمد شیرازی، ج۶، تصحیح دکتر احمد احمدی، (بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران ۱۳۸۱)، صص۵-۱۵۴.
[۲] الاسفار الاربعه، ج۳، تصحیح دکتر مقصود محمدی، ص۵۴۴.
[۳] همان، صص۵-۳۹۴.
[۴] همان، ص۳۹۴.
[۵] همان، ص۵۴۶.
[۶] الاسفارالاربعه، ج۱، تصحیح دکتر غلامرضا اعوانی، ص۳۱۴.